Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

В работе Л. Дюссо: «Евхаристия: Пасха всей жизни» [362] Собр. Lectio divina», № 74 (Le Cerf, 1972, особенно в гл. XI, с. 177-185). можно найти превосходное недавнее экзегетическое оправдание этого расширения воспоминания на всю жизнь Христа. К несчастью, автор в этом случае думает, что нельзя сохранить для понятия «воспоминание» (или «анамнез») его сильный смысл, но нам кажется, что в главном интуиция та же. Мы вернёмся к этому позже.

Параллельно и в том же духе, иконография, которая на Востоке является частью литургии, преследовала те же цели через свойственные ей средства. Литургия делала сакральным время; иконография — пространство. Пение прославляло, в течение времени, но в одном месте, всю историю спасения; цвета прославляли в развёрнутом пространстве, но в одно мгновение, все деяния Бога. Очень характерна для этого богословия византийская фреска причастия апостолов. Сцена представляет литургическое византийское прославление в мельчайших деталях, ангелы рядом с Христом исполняют функции диаконов. Св. Павел, которого, конечно, там не было, причащается из чаши, в то время как св. Пётр причащается хлебом. Невозможно узнать, как замечает Шульц [363] Op. cit., стр. 171. См. также Карл Христиан Фельми: Die Deutung der göttkichen Liturgie in der russischen Theologie (Walter de Gruyter, 1984, с. 38-41). , происходит ли действие в Иерусалиме, на небе или в церкви. Но в реальности, поскольку есть только одно единственное жертвоприношение, есть только одно единственное причащение. Поэтому св. Павел фигурирует в сцене по праву, так же как и каждый из нас [364] Св. Павел часто изображается в Вознесении, тогда как он не присутствовал при нём. Что касается нашего мистического участия в исторических сценах жизни Христа, заметим: когда Тереза Нойман присутствует в сцене поклонения Волхвов, Бог — Дитя позволяет ей пожать Его руку (Visionen der Therese Neuman. Schnell und Steiner, 1973, т. I, с. 123 и 130). И в тот момент, когда она переживает Страсти, она видит кюре Набера у подножия креста, смотрящего с состраданием на Христа, а Христос смотрит на кюре Набера с любовью (там же, с. 222). . В этих условиях сказать, что Адам (здесь — символическое имя первого человека) был сотворён во Христе, не означает обязательно, что Христос уже существовал мистическим образом до Адама; скорее это значит утверждать, что так же, как его тело совпадало с телом Христа (мистическая категория пространства), так же и его рождение совпадало с рождеством Христа (мифическая категория времени). Дело не в том, что человеческое естество Христа уже присутствовало там таинственным образом, до его рождения, но в том, что на уровне реальности, которой мы достигаем только в вере, рождение Адама не предшествовало рождению Христа. Ни, тем более, его смерть не предшествовала смерти Христа. На этом уровне реальности все наши рождения совпадают. Впрочем, это нормально, поскольку на этом уровне реальности у нас, как говорит св. Павел, есть только одно тело, тело Христа. На этом уровне реальности мы все родились на Рождество и в Вифлееме; каждое рождество — наш день рождения, а Мария — наша мать. Так же, как и слова св. Павла, слова Христа на кресте — не простая метафора: « Жено! Се Сын твой… Се, матерь твоя !» [365] От Иоанна, XIX, 26.

Почти в тех же выражениях о. Виктор Варнах коснулся той же проблематики и пришёл к тому же решению, при том, что его категории остаются несколько более «классическими», чем наши [366] См.: Christusmysterium (Styria, 1977, с. 80-100 и с. 140-143). .

Итак, надо понимать буквально традиционное выражение: «христианин — это другой Христос». Но не только христианин; всякий человек — это другой Христос. Возможно, что выражение одновременно и слишком слабое и слишком сильное. Скажем, чтобы быть более точными, что по своей природе (человеческой) каждый человек не «другой» Христос, но «Христос» на самом деле; но по своей личности каждый человек не другой «Христос», но действительно «другой», так как личность, даже личность Христа, не может сливаться ни с какой другой.

Мы увидим постепенно, в продолжении этой главы, всё то, что заключают в себе подобные перспективы и огромные трудности, вызванные ими, но также и всё то, что они могут позволить лучше понять. Только тогда мы сможем подвести итог этого теологического синтеза и сравнить его с недавними, в большей свой части совпадающими, исследованиями персонализма Недонселя и Шаваса о первоначальном соответствии всякого человеческого сознания сознанию Христа и с, ещё более недавней, предложенной Карлом Ранером и Ладисласом Борозом, интерпретацией смерти Христа, как о нисхождении в сердце вселенной и о встрече всех людей при их последнем выборе.

Сейчас мы хотели бы напомнить только одно возражение, относительно второстепенное, но слишком явное, чтобы его можно было отложить. Если верно то, что мы уже все по своей природе «Христос», зачем получать в причастии то, чем мы уже являемся? Очевидно, что даже вне евхаристии вопрос касается всех таинств. Прежде, чем вернуться к этому более подробно, удовольствуемся напоминанием: человек обладает не только человеческой природой, но и личностью, и единосущие, как мы это видели по отношению к Троице, может стать адом или раем, в зависимости от отношения личностей [367] См. здесь же гл. I (с. 53-56) и более подробно в гл. VII (с. 366-379). . Как нам кажется, роль таинств заключается в том, чтобы облегчить личную встречу с Богом и, через неё, необходимое обращение.

Евхаристическое причастие — это преимущественная форма личной встречи с Богом: в человеческой природе Христа это уже соответствие, в какой-то степени, тому, что переживают три божественные личности в их общей природе: радость получать постоянно и отдавать постоянно то, что уже имеют и то, чем не перестают быть, но всё это безгранично и взаимно ради единственной радости взаимной любви. Тогда понимаешь лучше возобновление причастия. Если бы причастие имело отношение только к природе, к нашему отождествлению с телом Христа, как, возможно, и считал св. Павел первоначально, повторение таинства подразумевало бы, что оно не до конца достигает цели или что его действие уменьшается со временем…

Но если его роль заключается в том, чтобы облегчить личную встречу, то понимаешь, что эта встреча неисчерпаема и испытываешь необходимость в её повторении или, ещё точнее, в её духовном возобновлении. Но главное в этом — личная встреча, а не причастие ради причастия. К тому же, если бы мы продолжали и возобновляли в себе духовно это духовное причастие, тысячу раз в день, как нам предлагает Мейстер Экхарт [368] «Instructions spirituelles», № 20. См. «Les Traités», перевод Жанны Анселет-Юсташ (Le Seuil, 1971, с. 76). , мы извлекли бы из него ту же пользу, что и из сакраментального причастия, в зависимости от наших дарований. Бардо Вейс отмечает, с некоторым удивлением, что Мейстер Экхарт, живо рекомендуя частое сакраментальное причастие, рассматривает последнее только как приготовление к духовному причастию [369] Kie Heilsgeschichte bei Meister Eckhart (Matthias Grünewald Verlag, 1965, с. 147-159). . Возможно, следовало бы сказать, что одно облегчает другое. Елизавета от Троицы [370] Елизавета Катэ или Елизавета Троицы (фр. Élisabeth de la Trinité , 18.07.1880 г., Фарже-эн-Септен, Шер, Франция – 9.11.1906 г. †, Дижон, Франция) – блаженная Римско-католической церкви, монахиня ордена босых кармелиток, мистик. , которую болезнь удерживала в постели, замечала также: « Я лишена церкви, лишена святого причастия, но Богу не нужно таинства, чтобы прийти ко мне, мне кажется, что Он настолько же и со мной » [371] Ecrits spirituels (Le Seuil, 1949, с. 48). . Здесь надо бы уметь не принимать средства за конечную цель, не забывая, впрочем, о средствах.