Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

В дальнейшем мы увидим несколько примеров совпадения опытов мистиков с этой интерпретацией Евангелия и собора в Халкидоне. Пока мы остаёмся в рамках теологической дискуссии и продолжаем исследование определённой связи.

Однако это учение о единосущии Христа со всеми людьми наталкивается на очевидную трудность: для того, чтобы все люди, с зари человечества вплоть до Христа, были бы Ему единосущны, надо, чтобы Христос уже существовал мистически и реально, и был бы Христом воплощённым. Здесь есть большая опасность свести событие Рождества к простому чувственному проявлению чуда, совершенного в начале мира. Это означает: лишить практически событие в Вифлееме его реальности, свести его к чему-то сходному, к чистой постановке в педагогических целях. Но тогда реальность всей жизни Христа, его смерти и его воскрешения не может логически быть защищённой.

О. Дюрвель, с целью избежать этой опасности, предлагает нам интерпретацию Тейяра: все люди и вся вселенная были созданы во Христе. Для него, как и для Келя, речь идёт о Христе во Славе, и когда мы читаем в гимне из Послания к Колоссянам [354] I, 17. : « … Он есть прежде всего и всё Им стоит », то это не следует понимать как предшествование во времени, но предшествование « причинное » [355] Op. cit., с. 19. .

« Всё им стоит » значит, что всё подчинено притяжению грядущего Христа во славе. « Таким образом, основание и центр вселенной в грядущей вершине. Все существа и последовательность веков зависят от конца, от вершины здания мира, в котором они созданы и в котором будут закончены, и всё имеет смысл, понятно и едино только в финальной законченности… Все земные реальности, реальность Ветхого Завета, суть тени, отброшенные вперёд вплоть до создания мира грядущим телом » [356] Op. cit., с. 25. О.Ф. - X.Дюрвель вернулся к этой статье в своей книге: Пасхальная мистерия, источник апостольства (Editions Ouvrières, 1970). Но — возможно, под влиянием темы, вторая версия этой статьи лишена остроты и оспорена в продолжение работы. .

Это решение нас не удовлетворяет. Нам кажется, что желание ясно выразить мысль св. Павла приводит к тому, что ему приписывают совсем иное, почти противоположное его высказываниям. И ещё раз, реализм воплощения во Христе, который так хотел защитить Дюрвель, исчезает. Использованные выражения выдают это, так как «тень тела» — это всё-таки не « тело »! Связность мысли теряется, ведь, в конце концов, плохо понятно, каким образом через всю предысторию и весь Ветхий Завет тело Христа, которое ещё не существовало, могло действовать как « причина ».

О. Тейяр хорошо почувствовал это, и для защиты этой причинности предпочёл впасть в другую опасность, которую мы изобличили раньше: « О каждом элементе Мира можно задать себе вопрос, по-хорошему философский, не простирает ли он свои корни в самое далёкое прошлое. И с ещё большим основанием можно признать за Христом это, мистическое предшествование! Не только in ordine intentionis, но in ordine naturae, omnia in eo condita sunt. Времена, предшествующие Рождеству, не лишены Его, но пронизаны его мощным импульсом …» [357] Oeuvres, IX, с. 89. Тупик достаточно очевиден.

Мы будем искать решение за этой гранью, прибегая к мистической категории времени, неизбежному следствию значения мистической категории пространства, предшествующему созданию всего в Христе.

Объясняя категории пространства и времени, содержащие в себе прославление великого главного таинства всего христианского культа, мы видели, насколько эти две категории (или два аспекта одной категории) неразделимы.

Жертва мессы может быть жертвой креста, снова принесённой, но не повторенной, только если жертва, принесённая на алтаре, та же самая, что и жертва, принесённая на кресте. Без этого она не была бы той же жертвой. Мистическая категория времени требует мистической категории пространства. Но, наоборот, хотя это менее очевидно, жертва на алтаре может быть жертвой креста, только если прославление соответствует моменту распятия, до воскрешения. Простое совпадение абстрактного пространства тела Христа с абстрактным пространством жертвы было бы недостаточным. Речь идёт о конкретном пространстве, т.е. связанном со временем, так как если бы жертвой на алтаре был бы Христос, но во славе, то это не была бы та же жертва, до такой степени, что жертвоприношение не могло бы даже иметь места, потому что прославленный Христос больше не умирает. Итак взаимообразно мистическая категория пространства требует присутствия мистической категории времени.

Но мы видели также, что, начиная с момента, когда допускают, что на уровне реальности, доступной только вере, мгновения, реально различимые на чувственном уровне реальности, могут совпадать, не имеет значения, в каком направлении происходит это совпадение. Ритуал осуществления может быть расположен в течение времени, до или после совершения акта архетипа. Таким образом, как нам кажется, Тайная Вечеря была предосуществлением этой самой и единственной жертвы на кресте, и с тех пор каждая служба является повторным осуществлением.

Мы видели, что Тайная Вечеря была, возможно, не единственным примером предосуществления, если допустить, как на это явно претендует византийская литургия, что служба — это также прославление «memorial» славного пришествия Христа. Здесь перед нами удивительное утверждение: одно и то же литургическое прославление позволяет нам участвовать в смерти Христа, его воскрешении и его пришествии во славе, соединиться с Ним, живущим на земле, умершим и прославленным!

В течении веков и в результате богословских споров византийская литургия всё более и более развивала это глубокое убеждение в том, что можно прославлять, и через это действительно приближаться ко всем спасительным актам Христа. Как говорит о. Александр Шмеман, « мы вспоминаем не о прошлом, но о Нём самом (о Христе); и эта память помогает нам войти в его победу над временем, над его разложением на «прошлое», «настоящее» и на «будущее»… Иначе говоря, речь идёт о том, чтобы вспоминать и прошлое, и будущее как живущее в нас, как согласованное и преображённое в нашей собственной жизни для того, чтобы превратить её в жизнь в Боге » [358] L’Eucharistie, sacrement du Royaume (Ymca-Press/ O.E.I.L., 1985, с. 136-137; см. также с. 230). На эту тему см. замечательную маленькую книгу Ганса Иоахима Шульца: Die byzantinische Liturgie, vom Werden ihrer Symbolgestalt (Lambertus Verlag, 1964). .

Отец Борнер констатирует в текстах расширение воспоминаний на всю жизнь Христа, вплоть до второго пришествия [359] Рене Борнер. О. s. в: Les Commentaires byzantins de la divine liturgie du VII au XV siècle, dans Archives de l’Orient chrétien, № 9 (Французский институт византийских исследований, 1966, а именно с. 121-122, 173-174, 202-213, 260). , но не принимает этого. Для него только символизм, относящийся к смерти и к воскрешению Христа, может иметь действенный сакраментальный смысл и быть таким образом « носителем божественной милости » [360] См. с. 118, 173, 174, 204-205. . Между тем в эфиопской литургии мы видим то же развитие, что и в литургии византийской. Хлеб Евхаристии готовится в небольшом домике, названном «Вифлеемом», находящемся внутри ограды церкви. Специалисты думают, что это не только потому, что слово «Вифлеем» значит «дом хлеба». Эрнст Хаммершмидт пишет: « Здесь, кажется, проявляется очень особая христология Воплощения, которая видит в евхаристии участие или повторное осуществление всей жизни Христа, с момента рождения в Вифлееме до жертвы на кресте » [361] L’Art éthiopien, коллективный труд под руководством Георга Герстера (Zodiaque, 1968, с. 46). .