Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Трудно понять, напротив, как Отцы могли бы выражать свои мысли более ясно: сначала они обращаются к определению Никейского собора, с его техническим термином «единосущный» (homoousios). Это не просто обращение, в этом есть свой интерес, так как со времён Никейского собора различные партии предлагали новые нюансы, более слабые, для выражения онтологической связи между Отцом и Сыном, и создали для этого соответствующий технический язык. Отцы располагают термином, который означает: сходный по природе (homoioousios), но он очень отличается от «единосущный» (homoousios). Сказать, что Сын «единосущен Отцу в Его божественности», не значит сказать только, что Он обладает природой, схожей с природой Отца, но значит, что Он является как бы вторым экземпляром природы Отца, как бы Он ни был схож; это значит сказать, что Он обладает собственной природой Отца, что Его существо — само существо Отца, это совсем иное.

Отцы Халкидона возвращаются к формулировке Никейского собора, защищая её от хулителей; они не вносят новаций, они повторяют её. Но в том же предложении они повторяют «также», усиливая смысл (слово, забытое Дюмежем), маленькое слово, которое они уже использовали, чтобы подчеркнуть параллелизм между « совершенный в божественном » и « совершенный в человеческом » и между « истинно Бог » и « истинно человек ». Это даёт нам: « Единосущный Отцу в его божественности и также единосущный нам в человечности ».

Если бы они не хотели недвусмысленно утвердить такой же тип онтологической связи между Христом и нами, в человечности, как и между Христом и Отцом, в божественности, они писали бы иначе! И если признать, что в Халкидоне трудился тот же Святой Дух, который вдохновил послание к Евреям, то становится очевидным, что отныне надо перечитывать именно послание в свете постановлений собора, а не наоборот.

Ещё понятно, что было колебание увидеть в соборном определении такое определение задолго до трудов современной экзегезы.

Понятно также, что экзегеты и теологи отступили перед также мистическим толкованием Воплощения, которое игнорировалось всей традицией. Но это объединение, сегодня увидевшее свет, должно была по крайней мере нас убедить не покидать этот путь, не попытавшись гораздо раньше провести исследования.

Отметим, что определение собора не ограничивает единосущие, которое соединяет нас с Христом, только «телом», в современном смысле этого слова. Определение Халкидонского собора простирается на всё, что составляет нашу «человечность», перевод, верный употреблению в греческом мире, мысли св. Павла и св. Иоанна. Это определение не связывает наше единосущие с Христом ни при крещении, ни в евхаристии. В контексте (который мы цитировали, а также и в его продолжении) оно, как кажется, проистекает непосредственно из тайны Воплощения, и таким образом поглощает всех людей во времени и в пространстве.

Немецкий богослов Карл Адам, как представляется, независимо от всех экзегетических и патристических открытий, обнаружил эту концепцию Воплощения и видел в ней истинное основание Церкви [319] Истинное лицо католицизма (Grasset, 1934, с. 53 и 57-59, по материалам конференций 1923 года). . Но тут мы приступаем к огромной проблеме, о которой следует говорить более пространно.

Распространение воплощения на всех людей представляется нам соответствующим мысли св. Павла, св. Иоанна и синоптическим евангелиям. Сначала мы остановимся на учении св. Павла и ограничимся одним текстом из св. Матфея. У св. Павла мы видим эволюцию. Большие послания [320] Послание к Римлянам, I и II послания к Коринфянам. освещают крещение и евхаристию как способы реализации этого воплощения. Монсеньор Серфо и о. Бенуа придерживаются этого подхода и, следовательно, ограничивают воплощение во Христе только христианами. Но для других комментаторов, за мнением которых мы последуем, вместе с посланиями из неволи [321] К Колоссянам, к Ефесянам. , и, возможно, благодаря стечению обстоятельств, интуиция и мистический опыт св. Павла разрастаются и также углубляются. Грандиозное видение, заключённое в гимне, которым открывается Послание к Колоссянам, является достаточным, чтобы отметить это изменение [322] I, 15-20. Мы будем следовать переводу Библии из Иерусалима, начиная со стихов, которые вводят гимн. :

«12. … благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете ,

13. избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего,

14. в Котором мы имеем искупление Кровью Его и прощение грехов,

15. Который есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари;

16. ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано;

17. и Он есть прежде всего, и всё Им стоит.

18. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство,

19. ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нём обитала всякая полнота,

20. и чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив через Него, Кровью креста Его, и земное и небесное ».

Слабые интерпретации

Верно то, что мы далеки от согласия между специалистами по поводу общего смысла этого текста. Нам нужно упомянуть, по крайней мере, две недавние попытки интерпретации и сказать, хотя бы кратко, почему мы не следуем им. О.Фёйэ [323] Христос, Премудрость Бога в посланиях св. Павла, собр. «Etudes bibliques» (Gabalda, 1966). и Бернар Рэй [324] Созданные в Иисусе Христе. Crées dans le Christ Jesus, la création nouvelle selon saint Paul (le Cerf, 1966, collection “Lectio divina” № 42). дают интерпретацию этого гимна почти исключительно на основе мудрого писания Ветхого Завета и видят в ней особенно присвоение Христу той роли, которую играла тогда Премудрость. Б. Рэй опирается в основном на Иова, XXVIII, 24-27, в то время как о. Фёйэ предпочитает сближение с Притчами, VIII, 22. Но они приходят к одному и тому же заключению. Процитируем только о. Фёйэ: «В послании к Колоссянам, I, 16, вечно существующий Христос — это зеркало, в котором Сам Бог созерцал картину мира после его создания. Именно в этом смысле всё Им стоит» [325] Op. cit., с. 209. . Иначе говоря, на хорошем французском, ничто не было создано в нём. У св. Павла это всего лишь поэтический способ выражения. Два наших автора видят корни этого в словесной премудрости, где неоднократно было сказано на греческом, что Бог творит «своей премудростью» [326] Притчи, III, 19, в версии семидесяти толковников и Премудрость, IX, 1-2. , что на древнееврейском звучит «в премудрости» [327] Притчи, III, 19; Псалом CIII, 24, на этот раз переведённый буквально в «Семидесяти толковниках» «в премудрости». . О. Робер, цитируемый Фёйэ и Рэеем, уже интерпретировал Иова, XXVIII, 24-27 следующим образом: «Мысль Иова такова, что один Бог ведает Премудрость (которая обнаруживается в Его лоне). Во время сотворения Бог, уравновешивая внешне самые переменчивые силы, созерцает Премудрость, проникает в неё своим взглядом, постигает последние её секреты. Одним словом, угадывается, что Он читает в ней, как в зеркале, замысел вселенной, которой Он осуществляет Своим могуществом. В притчах, VIII не говорится об этом божественном взгляде, но он предполагается» [328] Revue biblique, № 43 (1934, с. 202). .