Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Основная мысль, которой следует Швейцер, выявляется достаточно чётко. Вся проблема для него состоит в том, чтобы знать, каким образом спасительное действие Христа, которое, в основном, было выполнено на кресте, может достичь конкретно и действенно каждого из нас. Нельзя избежать этого вопроса, нам кажется, что он соответствует древнееврейской мысли. Возможно, что верно также, по крайней мере широко допустимо, следующее: греки охотнее прибегают к пространственным комплексам ощущений, а Библия — к временным. Но мы не думаем, что выражение «тело Христа» могло бы служить единственно для того, чтобы выразить понятие по сущности временное на языке пространственном. Для этого есть две причины:

1) Нам кажется, что проблема, поставленная Швейцером, требует способа для «наведения моста» через пространство и время. То, что Христос пережил, сделал и от чего он страдал, он пережил и совершил во времени и в месте своей жизни. Требуется, чтобы всё это достигло меня во времени и в месте моей жизни, то есть в конечном действии — в моём теле.

2) Поскольку это написано семитом, слово «тело» не имеет у святого Павла того исключительно пространственного и материального смысла, как в греческом языке. Вне соответствия со святым Лукой (и даже со святым Матфеем) слово «тело» у святого Павла никогда не обозначает трупа. Это всегда живое тело. Более того, воплощение не отождествляет исключительно нашу плоть с плотью Христа, оно заставляет пройти наши жизни тем же путём страдания, смерти и воскрешения, что и Христос. Через это «единосущие» проявляется не только тело Христа через наше тело, но и вся внутренняя драма его покорности Отцу вплоть до агонии, которая проявляется в нашем сознании, чтобы преобразить его изнутри.

Язык святого Иоанна нам кажется более динамичным: Иисус — «Хлеб жизни» [305] VI, 27-58. ; вода, которую он даёт, это источник вечной жизни [306] IV, 14. ; он — виноградник, а мы — лоза [307] XV, 1. . Швейцер признаёт это [308] Op. cit., с. 1069. , другими словами, именно это святой Павел хотел сказать выражением «тело Христа».

Но если такова мысль святого Павла, а также и святого Иоанна, то возникает вопрос: как Церковь могла упустить такое наставление? Как получилось, что м-р Серфо, в поисках опоры у греческих Отцов, должен был в конце концов признать, что это толкование святого Павла им не известно [309] Op. cit., с. 232 и 236. .

На этот счёт объяснение очень простое, и м-р Серфо даёт его сам: греческое слово «sôma» и соответствующее ему латинское слово «corpus» в течение II века приняли собирательное значение, которое мы им сегодня обычно приписываем. Именно поэтому концепция тождественности наших тел телу Христа не могла найти себе места в прямых комментариях к святому Павлу. То, чего м-р Серфо не мог там найти, он находил повсюду в их произведениях в изобилии, но в более философских выражениях.

В этот период он должен был выбрать более искушённого гида при чтении греческих Отцов. На самом деле многие экзегеты изучали тщательно и всю жизнь размышляли над текстами святого Павла и святого Иоанна, не осмеливаясь понимать их буквально, настолько мистическая точка зрения пугает наш разум, также, увы! Наши патрологи просмотрели столько замечательных текстов, никогда не увидев их. Дело в том, что они не могли их понять. О. Буйэ, в исследовании, посвящённом этой теме [310] Воплощение и Церковь — Тело Христа в богословии св. Афанасия (Le Cerf, 1943, собр. «Unam Sanctam», № 1, с. 125, прим. 2). цитирует эту фразу, очень значимую, из Tixteront: « … Афанасий выражается иногда так, как если бы человечность Христа не была индивидуальной, но объявшей собой человечность всех людей. Следует видеть в этом лишь ошибку языка Платона, ещё более заметную у св. Григория Нисского …» [311] История догм, т. II (7-ое издание, Париж, 1924, с. 151).

Уже с конца XIX века у Ритшеля и особенно у Гарнака [312] А. Гарнак: Lehrbuch der Dogmengeschichte II (1 издание, 1887, с. 165-166). эта интерпретация сформулирована чётко. Она подтверждена в дальнейшем многочисленными работами. В 1935 году О. Л. Мелевез показывал, особенно у св. Григория Нисского и у св. Кирилла Александрийского, что для греческих Отцов наша человеческая природа была во Христе «идеальной реальностью, единой, имманентной каждому из человеческих индивидуумов в её неделимой и немножимой совокупности». [313] Церковь во Христе: исследование исторической и теоретической теологии в Recherches de sciences religieuses, № 25 (1935, с. 286). Но с 1937 года отец де Любак с большой силой привлёк внимание к этой стороне мысли Отцов [314] Католицизм, социальные аспекты догмы (гл. I и II). . Он составил богатую антологию текстов, и, не отрицая влияния греческой философии, оправдал это обвинение, несколько упрощённое, в «платонизме» [315] Можно только сожалеть о том, что в издании 1965 года произведений м-ра Серфо кажутся неизвестными работы патрологов и теологов по этому вопросу (Op. cit., см. особенно с. 236-237). Также и 5-ое издание работы о. де Любака (1952) не придаёт достаточного значения работам экзегетов, идущих очень далеко в этом направлении (см. особенно стр. 21 относительно выражения «тело эллинов», которое отмечено (ошибочно) как возможное на греческом языке времён св. Павла). .

Мы удовлетворимся тем, что процитируем ещё заключения о. Буйе в его работе о св. Афанасии. Он показывает нам, что если св. Афанасий не отделяет Искупления от Воплощения, то не потому, что Воплощение само по себе обеспечило бы наше искупление, как некоторые его упрекали, но потому, что искупительное действо Христа, в его концепции, « не настолько произведено извне ». Именно «классическая» теология их разделит. Но это разделение, которое с такой силой изобличают современные теологи, не является результатом деятельности Никеи и Халкидона!

О. Буйе приводит серьёзный довод: « Эта теология кажется неоспоримой, как только мы овладеваем её основным утверждением: христиане и Христос — единое существо, Церковь (возрождённое человечество) является телом Христа, как со всей реалистической силой выражено у св. Павла. Напротив, если только это утверждение игнорируется, теология св. Афанасия будет всегда похожа на необъяснимое чудовище » [316] Op. cit., с. 127. См. также о. Буйе: Чудо Паскаля (собр. «Foi vivante», № 6, 1965, с. 176-184). .

Существует, по крайней мере, один текст, который мог бы нам открыть глаза. Эта теология отождествления нашей сущности с сущностью Христа была настолько общей для всех Отцов и казалась им основной в христианизме, что они сделали из неё догму, на соборе в Халкидоне в 451 году. Вот формулировка, которая нас интересует, в переводе о. Дюмэжа: « Вслед за св. Отцами мы все учим исповедовать единого и того же самого Сына, нашего Господа Иисуса Христа, такого же совершенного в Своей божественности и в Своей человечности, истинного Бога и истинного человека, имеющего разумную душу и тело, единосущного Отцу в Его божественности, единосущного нам в Его человечности …» [317] Католическая вера (1969, с. 190). К несчастью, все наши учебники не берут слово «единосущный» в его точном смысле, в его втором значении. В основном, пытаются подкрепить эту слабую интерпретацию в конце формулировки Собора, которая восстанавливает пассаж из послания к Евреям [318] IV, 15. . Но этот аргумент ничуть не годится, поскольку автор послания не мог стремиться к технической точности, достигнутой в более поздних дискуссиях. (Кроме того, если он употребляет слово «homoïotès», то слово «homotès» не существует. Что касается Отцов собора, они пользуются словом послания «homoïotès», тем более, что «homoïos» — слово, которое соответствовало бы лучше слову «единосущный», — слово редкое, относящееся скорее к эпической поэзии и практически уже давно не употребляемое во времена собора.)