Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

В каком временном соотношении было это виде́ние — благое, наконец, после страшных виде́ний начала Сергиева отшельничества, — сказать с определенностью трудно и поневоле приходится полагаться на последовательность изложения событий Епифанием, хотя она, конечно, не может служить решающим аргументом: забегания вперед и «суммации» однородного материала, нередкие в «Житии», суживают возможности восстановления действительных событий, описываемых в «Житии». Однако Епифаний, как и сам житийный жанр, в существенной степени ориентированы на иное, на некий, так сказать, мета–план, в котором первенство принадлежит телеологическому и провиденциальному. Очень вероятно, что именно в этом плане дарованное Сергию виде́ние с его идеей умножения братии в будущем и духовного возрастания как дальнейшей христианизации жизни было подчеркнуто знаковым. И это подтверждается следующими за описанием виде́ния частями «Жития», в которых смысл этой знаковости раскрывается в целом ряде практических инициатив, предпринятых Сергием в целях духовного строительства, в свою очередь христианизировавшего хозяйственно–экономическую, социальную, бытовую сферы русской жизни. Во всем этом роль Сергия, монастыря, образа и идеи Святой Троицы была определяющей. Влияние деятельности Сергия приобретало всероссийский масштаб.

Преподобного Сергия справедливо называют «главою и учителем нового пустынножительного иночества» (Федотов 1990, 142; Кологривов 1961, 85 и др.). Исход первого столетия татаро–монгольского ига может быть определен двояко. С однойстороны, — очевидный факт уже совершившейся катастрофы — разгром государственной жизни Руси, материальное разорение, неслыханные испытания, через которые должна была пройти духовная жизнь, почти всеобщее одичание, паралич Церкви и кризис святости: в течение почти века не появилось ни одного святого инока. Указывают, что «единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения» (Федотов 1990, 141). С другойстороны, появление сознания, что все случившееся — наказание за грехи и что нужно покаяние, и не только оно: нужен ответ на зов времени, а чтобы услышать его, нужно уединение и осмысление всего, что было и что есть, наконец, нужно знать, чтб делать. Появившееся сознание этих необходимостей уже предполагает ту духовную жажду, которая не может быть удовлетворена в сложившихся условиях жизни. Казалось бы, чего проще — войти в самую толщу жизни, дать возможность пасомому стаду уяснить ситуацию, научить, что делать, вдохнуть надежду и во всяком случае быть бок о бок с верующим людом. Но все это едва ли могло рассчитывать на успех. Разумеется, высшие иерархи, как митрополиты московские Петр и Алексей, не порывали связей с жизнью, выходили в мир, полезно делали свое дело, были в тесной связи с великокняжеской властью и вынуждены были в той или иной степени вовлекаться в политику, которая, конечно, могла быть и успешной, но едва ли безупречной в свете заповедей христианства. Это движение обеих сторон — светской и духовной властей — навстречу друг другу (причем этот путь для власти был существенно короче, чем для Церкви, и это рождало неравенство, зависимость), к некоей мыслимой симфонии, которая неизбежно предполагала уступки со стороны духовных пастырей, — было попыткой возрождения старого и уже разрушенного. А нужно было новое — не только и не столько «государственное», сколько «народное», и народная психея испытывала голод по тому чаемому новому, иному, даже еще не зная, в чем оно должно состоять.

А новымбыло существенно отличавшееся от того, что было раньше, новое подвижничество, которым ответила Северная Русь на требование времени. Это было парадоксальное решение. Уход из мира, из мирской жизни (ранее монастыри были или городскими или пригородными, как в Киевской Руси; даже при иге в Москве строились городские монастыри) в лесную пустыню, в одиночество — было тем новым, что началось со второй четверти XIV века [317]. Но этот отказ от мира, бегство от него были временными: нужно было пройти сквозь все искусы аскетической жизни, чтобы восстановить в себе то, что открывает подлинный путь к Богу, к богообщению, к жизни в Боге, чтобы быть вправе учить ей и простой люд и высокие власти — независимо и свободно. Знали ли эти отшельники, бежавшие от мира, что скоро народ начнет стекаться к их кельям в лесной глуши, собираться у стен лесных монастырей, искать именно там духовных наставников себе, — сказать трудно, но все–таки едва ли: они думали о себе и о Боге. Духовный максимализм (в другом ракурсе можно было бы говорить о своего рода «эгоизме») приближал их к богообщению, к жизни в Боге, к тому подвигу созерцательной молитвы, которая в конечном счете подняла духовную жизнь на не виданную еще на Руси высоту (Федотов 1990, 142). В широкой христологической и исторической перспективе бегство от мира должно было стать дарованием миру новых духовных ценностей.

Очень существенно в этом великом духовно–очистительном движении, по крайней мере на его первом этапе, что его участники действовали в большинстве случаев независимо и часто в одиночку (поэтому, как правило, эти древние монастыри анонимны). Возможно, что каждый из этих ранних пустынножителей считал, что он решает свою личную задачу, что уход в лесную пустыню — дело, касающееся только его, и не подозревал, что все они принадлежат новой волне религиозного сознания, отмечавшей важнейший рубеж в истории христианства на Руси.

С 10–х — 20–х годов XIV века уже известны имена тех, кто взыскал пустыню. В 1316 г. Кирилл основал Челмскую (Кирилло–Челмскую) обитель в Каргопольском уезде Олонецкой губернии. В 1329 г. преподобный Сергий (не смешивать с Сергием Радонежским) прибыл на Валаам и основал здесь монастырь, ставший впоследствии одним из известнейших. Несколько позже удалился на Маковец Сергий Радонежский и основал там обитель, а позже и монастырь. Сергиевыми учениками еще при жизни преподобного было основано около двух с половиной десятков монастырей, в основном к северу, северо–востоку и северо–западу от Москвы, а потом число их возросло до семидесяти. Согласно В. О. Ключевскому, ориентировавшемуся на более крупные «столетние» отрезки, с 1240 по 1340 г. на Руси возникло около трех десятков монастырей, тогда как между 1340 и 1440 г. было основано до полуторастамонастырей, возникновение которых обязано по преимуществу деятельности Сергия Радонежского, его сподвижников, его учеников. Это не просто много, даже очень много. Это — великий прорыв в деле христианизации и цивилизации Севера Руси, одно из выдающихся, длительного действия событий, в русской истории, и осуществлен этот прорыв был в исторически кратчайшие сроки. Никогда позже ничего подобного на Руси не было, хотя иррадиация подобных импульсов из этого же центра продолжалась веками, вплоть до начала XX века [318].