Абдольхосейн Хосроупанах - Ислам и модерн (сборник статей)

Особую глубину иранскому фундаментализму придало влияние, которое оказывало на иранских интеллектуалов антипросвещенческое движение на Западе, в особенности в хайдеггеровском его варианте, которое вывело их противостояние западной культуре на уровень онтологического противостояния между Западом и Востоком (Мирсепаси, 1386 (2007): 14). Иранские интеллектуалы-фундаменталисты, как и русские славянофилы, считали Запад погрязшим в культурном кризисе и охваченным морально-нравственной деградацией. По их мнению, Запад лишился духовности и впал в нигилизм, и, чтобы избавиться от этой беды, он должен обратиться к Востоку, который является колыбелью духовности и мистицизма (Пархам, 1357 (1978): 244–246).

Ахмад Фардид [113] Ахмад Фардид (1909–1994) — выдающийся иранский философ, профессор Тегеранского университета. Развивал идеи немецкого философа М. Хайдеггера (прим. пер.). был первым, кто стал в систематической форме теоретизировать по поводу противостояния Востока и Запада, апеллируя к философским понятиям, откровенно позаимствованным у Хайдеггера. В этом онтологическом противостоянии он считал Запад пространством стремления к власти и нигилизма, а Восток — пространством духовности и человечности. Обращенние к Западу оторвало Восток от его «культурной самобытности» и «исторического наследия», оставив его перед лицом таких недугов, как бездуховность и нигилизм (Мирсепаси, 1386 (2007): 54), поэтому Запад, его онтологию и образ жизни, следует решительно отвегнуть (Боруджерди, 1377 (1998): 15, 104–105).

Непосредственное влияниее Ахмада Фардида испытал Джалал Ал-е Ахмад [114] Джалаль Ал-е Ахмад (1923–1969) — выдающийся иранский писатель, публицист и мыслитель, автор концепции «западничества» (гарбзадеги), повлиявшей на общественно-политическую мысль Ирана 1960–1970-х гг. (прим. пер.). , автор широко известной теории «западничества» (гарбзадеги) (Мирсепаси, 1386 (2007): 108–109): «западничество» есть не что иное, как болезнь забвения собственной самобытности, поразившая иранское общество изнутри и разрушающая его жизнь и сознание (Ал-е Ахмад, с. 21–28).

Шариати, который сыграл более значимую по сравнению с другими роль в формировании дискурса «возвращения к себе», также подчеркивал существование фундаментальных онтологических различий между Востоком и Западом. Он считал, что каждое общество обладает особым культурным типом. Так, культурным типом Запада являются индивидуализм, материализм, объективизм, прагматизм и секуляризм, тогда как культурным типом Востока следует считать коллективизм, субъективизм, нравственность и веру в метафизическую реальность. Культурный тип иранцев — в первую очередь религиозный, исламский. В духе Хайдеггеровой критики Шариати говорит о культуре и цивилизации Запада как оказавшейся в тупике, выйти из которого можно, только обратившись к духовности Востока. В русле этой логики Шариати охарактеризовал подражание Западу как деструктивное явление. Как и многие его единомышленники из лагеря фундаменталистов, Шариати видел путь спасения от последствий распространения западной культуры в возвращении к собственным культурным истокам и духовности, которая таится в прошлом общества (Шариати, 1349 (1970): 254, 365).

Дариюш Шайеган [115] Дариюш Шайеган (род. 1935) — выдающийся современный иранский мыслитель, специалист в области теории культуры и сравнительной философии, автор концепции диалога цивилизаций (прим. пер.). и Мехди Пархам, подобно многим интеллектуалам-фундаменталистам, начали с культурной деградации Запада, приведшей к идейному тупику, выйти из которого можно только благодаря обращению к восточной духовности и «положительному мистицизму» (Шайеган, 1356 (1977): 10; Пархам, 1357 (1978): 155). Не ограничившись простыми констатациями, Шайеган провел глубочайший анализ различий между Востоком и Западом. Следуя хайдеггеровской интерпретации, он исходил из того, что западная культура опирается на рационализм и, утрачивая собственное духовное наследие, начиная с XVI века скатывается в нигилизм и духовный вакуум. Восток же, как пространство «откровения и веры», обладает мистической природой, конечная же цель его заключается в обретении духовной свободы. Шайеган предпочитал использовать вместо слова «Восток» термин «азиатские культуры», благодаря чему он не только дистанцировался от идеологически окрашенных понятий, но и подчеркивал культурные и цивилизационные аспекты своего исследования (Шайеган, 1357 (1978): 9). По его мнению, азиатские культуры являются единственным на сегодняшний день источником и хранилищем человечности и самобытности, который теперь оказался под угрозой исчезновения из-за технических и технологических заимствований у Запада: западные технология и техника неотделимы от западной культуры, и туда, куда проникает технология, проникает и вся культура Запада (Там же: 10, 168).

Итак, идею возвращения к себе как способа обретения идентичности, популярную у иранских интеллектуалов-фундаменталистов и их российских «коллег», следует анализировать в контексте культурного национализма. Любопытные результаты в том, что касается фундаментальных элементов культурной идентичности, дает сопоставление российской и иранской ситуаций. Как мы заметили, рассуждая об истоках самобытной русской идентичности, славянофилы делали акцент на учении Русской православной церкви и на народной культуре.

В среде иранских фундаменталистов мы обнаруживаем аналогичное представление: они рассматривают религию как главный источник подлинной идентичности, и в своем истолковании этой идентичности опираются на культуру шиитского Ислама, которую следует восстановить из двух источников — религиозно-правовой доктрины и народной культуры. Так, А. Фардид говорил о новом возвращении к себе, опирающемся на такие определяющие для идентичности элементы, как «ислам и Коран» (Дибадж, 1386 (2007); Мирсепаси, 1386 (2007): 1714). Ал-е Ахмад также считал «шиитский ислам» основным элементом иранской идентичности, однако не рассматривал духовенство в качестве носителя подлинной идентичности (Мирсепаси, 1385 (2006): 186–188) и искал элементы последней в народной шиитской культуре, называя самобытным интеллектуалом только того, кто изучал и реинтерпретировал народную культуру (Nabavi, 2003: 37). Шариати разделял эту точку зрения (Мирсепаси, 1385 (2006): 219), однако, в отличие от тех интеллектуалов, которые искали элементы подобной идентичности в народной культуре, в свете своего элитистского подхода усматривал источник культурной идентичности в доктрине факихов из богословских семинарий Кума и Мешхеда (Шайеган, 1356 (1977): 296).

Еще один аспект, который следует иметь в виду при изложении позиции иранских фундаменталистов, состоит в их привержености социальному и историческому органицизму. Можно утверждать, что данный подход, как и в случае с русскими фундаменталистами, сформировался под влиянием мыслителей эпохи романтизма, а на более широком уровне — мыслителей, выступавших с критикой Просвещения в Германии. Так, и Шариати, и Шайеган прямо говорили о национальной истории и обществе как о живом организме, имеющем неповторимые индивидуальные черты, не учитывать которые бессмысленно и неразумно (Шариати, 1349 (1970): 97–100; Шайеган, 1356 (1977): 296–300).