Абдольхосейн Хосроупанах - Ислам и модерн (сборник статей)

Все течения возрождения и обновления так или иначе сходятся в том, что существующие религиозная культура и традиционное понимание религии должны быть исправлены и переосмыслены, ибо содержат множество недостатков. Отличие же их заключается в самих предлагаемых решениях. Некоторые видят выход в очищении религии от культурных наслоений и предрассудков, другие — в возвращении к истинному исламу и познании его подлинного духа [156] Доктор Али Шариати пишет: «В Исламе религиозная реформа никогда не означала пересмотра религии, а означала возвращение к истинному Исламу и настоящее постижение подлинного духа изначального Ислама» ( Али Шариати, Оммат ва эмамат). . Одни настаивают на научном истолковании исламских понятий, другие, как, например, Мухаммад Икбал, видят решение в обращении к самобытной культуре, в правильном ее осмыслении и правильном отношении к культуре чужеродной.

Направление, о котором мы намереваемся говорить, существенно отличается от предшествуюших в одном важном аспекте: его представители заявляют, что традиционная интерпретация религии содержит эпистемологические и методологические ошибки, т. е. ошибки, касающиеся понимания сути религиозного текста и метода его истолкования (см.: Динпежухи дар джахан-е моасер:103–105). Религиозное возрождение, которое отстаивают модернисты, подразумевает не только критику официального истолкования религии, не только особую «теорию современности», но и такое понимание религии, в котором важнейшее значение придается религиозному опыту. Именно обращение к живому религиозному опыту является, с их точки зрения, ключом к возрождению религии. Мы предлагаем поэтому последовательно проанализировать основные принципы данного подхода, их идейные истоки и, наконец, соответствующее понимание религиозного опыта.

Теория, выдвинутая религиозными модернистами и получившая наименование «теории современности», или «теории историзма текста», исключительное внимание уделяет воздействию на религиозный текст культурно-исторических условий эпохи его ниспослания, а потому рассматривает религию как «культурный продукт» и критикует официально признанное и традиционное ее понимание за пренебрежение «историческим измерением» текста. Можно сказать, что такая контекстуалистская теория отрицает безусловность и неизменность религиозного откровения и знания и, в порядке обобщения, утверждает, что всякое религиозное знание является продуктом современной ему эпохи, а потому может быть и изменено, учитывая произошедшие культурные и языковые трансформации. Среди современных модернистов этой проблеме большое внимание уделяет Наср Хамид Абу Зейд [157] Наср Хамид Абу Зейд (1943–2010) — современный египетский мыслитель, один из основоположников исламской либеральной теологии, автор проекта гуманистической герменевтики коранического послания (прим. пер.). , который неоднократно затрагивает ее в своих книгах «Смысл текста» (Мафхум ан-насс) и «Критика религиозного дискурса» (Накд ал-хитаб ад-дини). По мнению Абу Зейда, признание несотворенности Корана заставляет воспринимать его текст как застывший, окаменевший, тогда как статус сотворенного и исторически конкретного придает кораническому тексту динамизм, а также многоплановость и свободу истолкования. Историко-культурный подход необходим, по мысли Абу Зейда, по отношению ко всем религиозным текстам. В книге «Критика религиозного дискурса» он обращается к лингвистике, используя ее методы при истолковании религиозных текстов, и предлагает ряд примеров «исторического отношения к религии».

С точки зрения исторического подхода религиозные тексты как принадлежащие определенной культурно-языковой структуре обретают смысл в соответствии с той культурой, семантическая система которой определяется языком. Опираясь на различение между языком и речью, введенное Ф. де Соссюром (Saussure, 1966), Абу Зейд рассматривает язык как знаковую систему, сохраняющую целостность на различных уровнях — фонетическом, синтаксическом, морфологическом и семантическом, — которую люди используют в своей речи. Потому, с точки зрения соотношения речи и языка, первая, являясь индивидуальной и конкретной, образует подсистему более общей системы. В то же самое время речь, сохраняя свою индивидуальность и конкретность, содержит представление об общей языковой структуре, благодаря чему устанавливается диалектическая связь между речью и языком (Нагд ва баррасиха-йе дар баре-йе андишеха-йе Наср Хамид Абу Зейд (Критика и изучение идей Насра Хамида Абу Зейда): 66–67).

Таким образом, с точки зрения Абу Зейда, взаимодействие текста с культурой представляет собой диалектическую и двухстороннюю связь. С одной стороны, религиозные тексты испытывают влияние культуры своего времени, а с другой — они сами оказывают влияние на современную им культуру. Приводя в качестве примера понятие «рабство» как исключительно историческое, на сегодняшний день утратившее свою предметность по причине исчезновения породившей его социальной действительности, он утверждает, что это понятие потому нашло отражение в Коране, что было свойственно сознанию людей, живших в эпоху ниспослания религиозных текстов. Точно так же еще один арабский мыслитель-модернист Мухаммад Аркун [158] Мохаммед Аркун (1928–2010) — алжирский мыслитель и ученый, сторонник религиозных реформ, исламского модернизма, секуляризма и гуманизма (прим. пер.). говорит об исторических, лингвистических и культурных условиях и контексте, окружающем откровение. Под влиянием археологии и генеалогии Мишеля Фуко он осмысляет эти тексты в пространстве господствовавшей во времена их возникновения рациональности (Аббаси: 106).

Доктор Абдолкарим Соруш в своем труде «Теоретическое расширение и сужение шариата» говорит об исторической обусловленности религиозного знания. По его мнению, религиозное знание является относительным и обусловленным эпохой: богословы приводят свое понимание религии в соответствие с принятыми в их время знаниями. Ни один ученый-богослов не способен приступить к толкованию религиозных текстов и приблизиться к пониманию воли Бога как источника шариата, полностью абстрагировавшись, очистив свое сознание от имеющегося в нем знания. Это не только невозможно, но и бессмысленно. Вместо того чтобы требовать неисполнимого, следует призывать ученых к непрерывному пересмотру и исправлению предшествующих постулатов, мнений и знаний, чтобы иметь постоянный приток все более чистого и беспримесного знания из источника шариата. Не следует призывать исследователей к самоотстранению от эпохи и отказу от собственного мнения. Напротив, нужно рекомендовать им быть включенными в контекст эпохи и культивировать собственное мнение (Соруш: 487).