Абдольхосейн Хосроупанах - Ислам и модерн (сборник статей)

Последний пункт, отмечаемый герменевтикой как принципиальный, заключается в том, что упомянутый диалог и является источником расхождений между теми или иными интерпретациями. Нет и не может быть нейтральной интерпретации, а в конечном счете, объективного и окончательного толкования, как невозможно интерпретатору, вынеся себя за скобки, сосредоточиться исключительно на намерениях автора текста или же горизонте его эпохи. Строго говоря, с точки зрения герменевтики Гадамера, раскрытие намерений автора не имеет значения еще и потому, что текст нельзя считать проявлением или кристаллизацией сознания автора (Аббаси, Андише-йе дини ва гараатпазири: 96).

Напрашивается вывод: в той картине понимания, которую предлагает нам философская герменевтика, не остается места для догматизма и веры в незыблемые и неизменно правильные суждения, а любое понимание оказывается относительным и неопределенным.

1) Первое критическое замечание в отношении философской герменевтики состоит в том, что, несмотря на констатацию расплывчатости и относительности понимания, принципы самой философской герменевтики постулируются ею как абсолютные и непреложные. Но коль скоро любое понимание обусловлено дорефлексивными установками сознания и не может быть окончательным, нельзя считать безусловно верным ни гадамеровское, ни хайдеггеровское истолкование понимания, а суждения вроде: «любое понимание относительно», «любое понимание вытекает из слияния горизонтов», «любое понимание обусловлено вмешательством предрассудков» — логически непротиворечивыми. Релятивизм, обнаруживающийся в выводах философской герменевтики, неумолимо загоняет ее в тупик самоотрицания: прямым следствием распространения принципов релятивизма на принципы самого релятивизма неизбежно становится их опровержение.

2) Кроме того, философская герменевтика перекрывает путь для критики истолкования со стороны других наук, включая историю, ибо критерии оценки в рамках герменевтики размыты и, по сути, любой результат получает право на существование.

3) Правда, пытаясь сгладить последствия такого релятивизма, Гадамер говорит о том, что «предрассудки» могут быть поделены на продуктивные и нежелательные, однако при этом он не предлагает каких-либо критериев, позволяющихся отделить первые от вторых, и не описывает процедуру исключения последних (Хосейнзаде, Мабани-йе марефат-е дини: 139–140).

При рассмотрении модернистского проекта религиозного возрождения нельзя не отметить ту роль, которая отводится в нем понятию религиозного опыта: «Основой религиозности […] является именно опыт. […] Из этого следует, что корень религиозного возрождения состоит в возрождении религиозного опыта, и коль скоро он будет возрожден, то возродится и сама религия» (Шабестари, Ноугерайи-йе дини: 164; Шабестари, Иман ва азади: 120). Согласно данной точке зрения, ныне рождается новый исламский калам, с присущим ему стремлением опираться на опыт как фундамент теологии (Шабестари, Модернисм ва вахй: 19) [164] Мохаммад-Моджтахед Шабестари, Модернисм ва вахй (Модернизм и божественное откровение), Киян, № 29, с. 19. .

Представление о религиозном опыте как квинтэссенции религии и отправной точке ее возрождения присуще в первую очередь либеральной протестантской теологии, однако мы обнаружим его и в арсенале современных иранских модернистов, которые, позаимствовав идею у христианских авторов, поместили ее в исламский контекст. Доктора Соруша можно считать родоначальником направления, которое рассматривает религиозный опыт (переживание абсолютного и трансцендентного) как квинтэссенцию религии. В статье «Расширение пророческого опыта» он четко говорит о том, что религиозный опыт является квинтэссенцией религиозности, что этот опыт чрезвычайно многообразен и не сводим к какой-то одной форме: «Многообразие религиозного опыта соответствует числу людей […]» (Соруш, Баст-е таджробе-йе набави год: 3; Соруш, Сератха-йе мостагим год: 8; Соруш, Мадара ва модирият год: 238).

Религиозный опыт, такой, например, как опыт экстаза или опыт доверия, надежды и любви, рождается из пребывания человека перед лицом божественной реальности, им подпитывается вера, и в нем заключен наиболее интимный и в то же время основополагающий аспект всех великих религий. На следующем уровне внутренний опыт получает свое выражение. Это уровень практик и ритуалов, опирающийся на «ядро» опыта. Если исчезает ядро, ритуалы и практики оказываются не более чем совокупностью социокультурных обычаев (Шабестари, Ноугерайи-йе дини: 162; Шабестари, Иман ва азади: 118).

Как уже отмечалось, концепция религиозного опыта в первую очередь разрабатывалась в рамках либеральной теологии, испытавшей на себе влияние нововременной философии, в первую очередь критической философии Канта, а также идей Юма и Гегеля. Центральной фигурой в процессе становления этой концепции, как и в случае герменевтики, является Фридрих Шлейермахер. В большей степени делая акцент на чувственной стороне религии, нежели на рациональной, он видел суть религии не в догматах или учении, «в знании и исполнении чего-то правильного» («Христианская вера», 1821–1822), а в живом опыте общения человека с Создателем: в чувстве бесконечности, возникающем в результате созерцания мирового целого, и в осознании воздействия на себя Творца. «Истинная религия, — по словам самого Шлейермахера, — это чувство и вкус бесконечности».

Проект, основоположником которого был Шлейермахер, преследовал две основные цели. Во-первых, это была попытка защитить христианскую религию от критики со стороны философов-просветителей. Поскольку средоточие религии находится в области переживаний и созерцания, она нигде не вступает в противоречие с наукой и отказывается от каких-либо притязаний на ее сферу. Религия — это самостоятельный момент человеческого опыта, и она не подлежит критике ни с практической, ни теоретической точки зрения [165] См. об этом подробнее в: Аббаси, Валиолла. Падидаршенаси, таджробегерайи-йе дин ива гоухар-е дини (Феноменология, эмпирицизм в религии и квинтэссенция религии) //Андише-йе Хоузе. [б.г.]. № 35–36. С. 247–269. . Вторая цель состояла в возрождении христианства, придании ему нового импульса за счет выведения на первый план не метафизических конструктов или морали, а чувств, этими конструктами не поглощаемых (Праудфут: 18–19). Религиозность — это вопрос живого опыта, а не мертвых доктрин. Как и философы-романтики, Шлейермахер полагал, что Бога можно познать путем сердечного знания, а не путем аргументации. По его словам, общим элементом всех религий является «чувство абсолютной зависимости», ощущение собственной конечности перед лицом бесконечности и осознание своего единства с целым (Барбур: 131–132).