Гершом Шолем - АЛХИМИЯ И КАББАЛА

В заключение этого исследования я намерен вернуться к изначальному вопросу о том, каким образом каббала и алхимия стали широко восприниматься теософами и алхимиками Европы как тождественные явления, и рассмотреть влияние этого процесса отождествления на соответствующую литературу. В этом спорном переходе от каббалы к алхимии, произошедшем после 1500 и в особенности после 1600 г., можно выделить два элемента. Имеется и третий, рыночные зазывалы — о них я говорить здесь не стану, но не стану и преуменьшать их влияние. К ним всецело относятся слова Г. Коппа, сказанные по поводу определённого рода алхимико-каббалистических сочинений: «В них… каббала выступает только как приманка и выпячивается уже в заглавиях, чтобы побудить любопытных читателей купить книги авторов, ничего не знающих об этом оккультном учении» [169]. По ироническим замечаниям Коппа, сделанным после выхода Kabbala Denudata , сложно понять, верил ли он в существование каких-либо других элементов, способствовавших истинной связи алхимии и каббалы. Как бы то ни было, в нижеследующих замечаниях мы пойдём иным путём.

Можно сказать, что отправной точкой отождествления каббалы с прочими дисциплинами стал сенсационный тезис Пико делла Мирандолы, подобающим образом осуждённый папой: каббала и магия являются «двумя науками, что более любых других доказывают божественную природу Христа». В случае Пико, вопрос заключался во введении каббалистического учения в символический мир флорентийского круга Марсилио Фичино, занятого поисками общей для всего человечества религии и традиции. Для Пико и его последователей, наподобие Иоганна Рейхлина, кардинала Эгидио да Витербо, францисканца Франческо Джорджио и учёного выкреста Пауло Риччи, речь ещё не шла об алхимии. Но два мотива, принципиально важных для этого процесса перехода, действительно впервые появились (пусть и не в систематизированном виде) в его сочинениях; мы говорим о христианской интерпретации каббалы и магии в понимании Пико. Натуральная магия XVI столетия, основывавшаяся главным образом на Occulta Philosophia Агриппы Неттесгеймского, конечно, уже очень далека от концепции магии у Пико. Агриппа впитал средневековые традиции ангелологии, демонологии и некромантии. В своём величественном труде, который должен был объединить все оккультные науки, он под влиянием двух книг Рейхлина о каббале [170]по преимуществу отождествлял каббалу с магией. В свою оккультную систему Агриппа включил некоторые аспекты умозрительной каббалы, причём выстраивал иногда крайне ошибочные взаимосвязи — как например в кн. 3, гл. 10 в отношении семи сфирот и металлов. Агриппа не обладал глубокими познаниями в каббалистическом учении и символизме, но отстаивал свои позиции, соединяя средневеково-еврейскую и христианскую ангелологию и демонологию. Каждый из его преданных учеников, а таких было немало, мог с чистой совестью назвать этот неопифагорейский натуральный символизм каббалистическим.

Не следует удивляться тому, что в скором времени после Агриппы и, в особенности во второй половине XVI в., на сцену выплеснулся поток новаторских космологических и космогонических идей, в большинстве своём основанных на учёных рассуждениях и существующей системе натуральной магии [171]. В сфере алхимии, влияние Агриппы ярко отразилось в сочинении Штефана Михельшпахера Cabala sive speculum artis et naturæ in alchymia («Кабала или зерцало искусств и природы в алхимии», Аугсбург, 1616 и последующие переиздания). «Алхимико-каббалистические» таблицы Михельшпахера не имели ничего общего с еврейской каббалой. Здесь необходимо отметить, что взгляд на каббалу как на низшее магическое искусство также идёт от Агриппы. Когда учёная магия Агриппы утратила доверие научного мира, она стала уделом низших социальных групп и приобрела, естественно, гораздо более упрощённый — точнее говоря, брутальный — вид, и в этом качестве до сегодняшнего дня продолжает играть свою роль в западной магической литературе, где она часто прославляется как «каббала». Эти связи были наиболее очевидно выявлены в исследованиях легенды о Фаусте и фаустианских магических книг [172].

Соотношение натуральной магии и каббалы, в котором отсутствует какой-либо алхимический импульс, можно определить достаточно чётко; но на основе собственных исследований я не могу установить место Парацельса в этом сочетании алхимии, магии и каббалы. Двойственная позиция наиболее важного оккультиста XVI в. по отношению к каббале (известной Парацельсу по трудам Рейхлина и Агриппы) требует отдельного исследования; здесь, в Иерусалиме, я не располагаю необходимыми материалами, в частности, большим критическим изданием К. Зюдгоффа. Две значительные работы Пойкерта, где подробно рассматриваются Агриппа, Парацельс и их ученики, Pansophie (1936) и Gabalia (1967), не помогли мне прояснить позицию Парацельса. Надеюсь, что какой-нибудь другой критически настроенный учёный в будущем обратится к этому сложному вопросу.

Двадцать лет назад я вместе с одним из друзей получил возможность осмотреть чудесную мистическую библиотеку Оскара Шлага в Цюрихе; помню, как я снял с полки том сочинений Парацельса под редакцией Зюдгоффа. Мне сразу же бросилась в глаза фраза: «Дьявол, сей великий каббалист». Было ли это простым совпадением? Гораздо позже я узнал, что Парацельс проводил различие между дьявольской и божественной каббалой; первую он порицал, вторую превозносил до небес.

Из знака равенства, поставленного Агриппой и его школой между экспериментальной магией и каббалой, алхимики со временем вывели заключение, что натуральные, экспериментальные и одновременно оккультные процессы алхимии также подпадают под коллективное определение «каббалы». Таким же образом, более мистически и теологически ориентированные из них могли называть обе гетерогенные дисциплины общим термином «христианская каббала». Однако первые представители этого течения ещё не пользовались выражением «христианская каббала». Оно впервые появляется в заглавии дидактической поэмы францисканца Жана Тено (Thenaud) La saincte et trescrestienne cabale («Святая и всехристианнейшая кабала»), которая, хоть и была посвящена французскому королю Франциску I, до наших дней не появлялась в печати [173]. В многочисленных текстах такого рода, напечатанных в XVI в., подобного термина нет; отсутствует, кстати говоря, и прямая связь с алхимией.

Решительное смешение указанных элементов наиболее явственно проступает в большом фолио Генриха Кунрата из Лейпцига (1560-1605), знаменитого в своё время алхимика и мистика. В своём сочинении, озаглавленном Атphitheatrum sapientæ æternæ solius veræ, christiano-Kabalisticum, divino-magicum nec non physico-chymicum tertrinuum catholicum (Ганновер, 1609) [174]. Кунрат последовательно проводит такое отождествление. Этот многословный автор наслаждается визуальным миром дисциплин, перечисленных на титульном листе. Его представления о «каббалистике», вполне очевидно, были очерчены компендиумом, опубликованным Иоганном Нидданом Писториусом, Artis Cabalisticæ (Базель, 1587); в этой книге ин-фолио, насчитывающей почти тысячу страниц, два аутентичных каббалистических текста объединены с христианско-каббалистическими сочинениями Пико, Рейхлина, Риччи, францисканца Архангела де Бургоново и популярными Dialoghi di amore Леона Еврея (Иегуды Абарбанеля). Весь этот гетерогенный материал, который совсем или почти никак не связан с истинной каббалой, Писториус считает каббалистическим — причём, насколько мне удалось установить, не ссылается ни на какие источники. Кунрат питал неутолимый интерес к алхимии, в особенности понятой мистически, что составляет основную тему его ранних сочинений. В одном из них, получившем широкое хождение, он рассматривает богатую символику «первобытного хаоса» как prima materia алхимии и тем сам вносит свой вклад в аналогию между семью днями божественного Творения и параллельными стадиями Великого Делания алхимиков [175]. Аллегорические гравюры в лист, сопровождавшие труд Кунрата и опубликованные несколькими годами ранее, считались в алхимических и теософских кругах важными отображениями каббалистических таинств [176]. Гравюры эти также попали в руки Якова бен Хаима Цемаха, видного каббалиста лурианской школы; в то время он пребывал ещё, видимо, в крипто-еврейском, марранском периоде жизни и находился в Испании (позднее он открыто вернулся в лоно иудаизма в Салониках). Цемах насмехается над этими изображениями в одном из полемических сочинений, направленных против фальсификаций христианских каббалистов. Он не упоминает Кунрата по имени, но описание не оставляет сомнений относительно источника [177].