Сергей Иванов - БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ

Человек , который пятьдесят лет не ел даже хлеба … теперь ел мясо и пил вино – и всё для того , чтобы спасти чужую душу . Сонм ангелов стоял в изумлении самопожертвованием благословенного старца , тем , с какой готовностью и неразборчивостью он ел и пил и какой отвратительной грязью покрылась душа его ! Приди и встань в благоговейном страхе от глупости человека , совершенного в мудрости ! Се человек глубокого понимания: он стал совершенным глупцом , чтобы спасти чужую душу ! [CLV] [CLV] Holy Women of Syrian Orient, p. 33.

Между тем напряжённость повествования продолжает нарастать. Авраамий, «чтобы скрыть свои… намерения, говорил… любовные слова… и заразительно смеялся, и зазывно улыбался, и делал всё прочее, что должно склонять к любви и возбуждать» [CLVI] [CLVI] Vita, col. 72. . Мария обняла его за шею и поцеловала, но тут, ощутив благоухание святости, вдруг разразилась слезами. Однако Авраамий даже не подумал использовать благоприятный воспитательный момент, а напротив, сурово приказал ей уняться. «Желая устранить всякое подозрение, он усвоил самые необузданные повадки влюбленного». После трапезы они отправились в спальню. Данный фрагмент слово в слово повторяет соответствующий эпизод жития Таис [CLVII] [CLVII] E. de Stoop. Un mot, p. 310. – очевидно, что автор легенды об Авраамий имел этот текст перед глазами. Но тем существеннее новшества, добавленные им от себя: если Пафнутий лишь входит в опочивальню, то Авраамий уже «с готовностью сел на кровать» возле блудницы. Провокационность поведения святого становится в его житии предметом специального внимания:

О , совершенный подвижник Христов ! Не знаю я , каким именем назвать тебя: говорить ли о тебе как о святом или как о том , кто пятнает себя ? Полон ли ты мудрости или глупости ? Разумен ты или потерял всякое чувство меры ? Пятьдесят лет жизни своей проспав на одной рогожке , с какой готовностью воссел ты на ложе ! [CLVIII] [CLVIII] Holy Women of Syrian Orient, p. 34.

Видно, что автор сирийского жития, подбадривая себя этими вопросами (отсутствующими в греческой версии), не до конца уверен, являются ли они риторическими. А сюжетная пружина тем временем сжата до предела: Мария «стала настаивать, что хочет снять с него обувь» [CLIX] [CLIX] Vita, col. 73. . Авраамий велел ей запереть дверь и сказал: «Госпожа Мария, придвинься поближе ко мне». «Когда она это сделала, он крепко схватил её, словно собираясь поцеловать…» – и тут только открыл ей, кто он, а затем приступил к тем вразумлениям, ради которых вроде бы и прибыл. Мария, конечно, раскаивается, и они бегут из блудилища [CLX] [CLX] Holy Women of Syrian Orient, p. 34. Эпизодическое упоминание о том, что святой для увещеваний «не брезговал захаживать в блудильные дома и не считал это чем-то неприличным», содержится в житии (BHG, 1032-1034) Маркиана Пресвитера (см.: Vita s. Marciani // PC. V. 114. 1864, col. 452). .

Легко себе представить, как щекотала эта история нервы благочестивого читателя, особенно монаха [32] [32] Но до своего логического предела мотив притворства праведника доходит в житии Феофана и Пансемны (BHG, 2447-2448), написанном уже в средневизантийский период (Е. de Sloop. Un mot, p. 319). В нём также святой является к блуднице, «и от шестого часа до глубокой ночи они ели и пили, радовались и получали удовольствие, и святой без разбора ел всё, что ему клали, дабы не быть узнанным» (р. 322). Затем следует уже знакомый нам мотив приглашения в спальню, где «девушка заперла дверь и по своему обыкновению принялась обнимать и целовать его, и святой соглашался». Но далее сюжет меняется, ибо Феофан предлагает Пансемне выйти за него замуж, а когда она соглашается, побуждает её сперва к крещению (на которое она идёт, «охваченная похотью»), а потом и к отшельнической аскезе (р. 323-324). К тому моменту, когда Пансемна понимает, что святой «заботится о её душе, а не о теле», дело уже сделано – блудница осознала пагубность своей прошлой жизни. В этом житии мы наблюдаем последнюю стадию «святой провокации», на которой она уже вырождается в обман и теряет свой внутренний нерв. Читатель легенды беспокоился не о том, удастся ли Феофану избежать греха, а о том, не раскроется ли его хитрость раньше времени. История из берущей за душу сделалась просто занимательной. . Но нас в данном случае больше интересует мотивировка автора: он пытается убедить себя и нас, что подвижник действует в благородных целях, но слишком уж не сходятся концы с концами: скабрезная буффонада Авраамия бурно выплескивается за житийные рамки, и автор как бы растерянно разводит руками, сам не зная, что происходит с его героем. А это отшельник прямо на глазах превращается в юродивого. Как станет ясно дальше (см. с. 125, 211-212), агиография классического юродства помнила об этой преемственности, и перевоспитание блудниц нестандартными способами сделалось излюбленным занятием многих византийских «похабов».

Ещё одна встреча, какой мог ожидать монах при возвращении в город, это свидание с оставленными им когда-то родными. Легенды о проживающих бок о бок, но не узнающих друг друга родных, относятся ещё к «монастырскому» фольклору. В сказании об Андронике и Афанасии (BHG, 120-123i) повествуется о том, как муж с женой решили постричься в монахи; когда они встретились через какое-то время, то Андроник не узнал Афанасии, исхудавшей и одетой в мужское платье. Они восемнадцать лет жили в одной келье, как братья. Умирая же, она оставила ему записку с правдой о себе [CLXI] [CLXI] Menologii, р. 171. Современный русский перевод см.: Византийские легенды, с. 188-192. . Текст записки приводится лишь в одной из рукописей жития:

« Авва Андроник, я – твоя жена. В течение стольких лет я тебе ни словом себя не обнаружила по причине Царствия Небесного » [CLXII] [CLXII] Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866, p. 1001, adn. S. .

В этой истории сплавлены два мотива: уже известная нам травестия и возвещение о себе после смерти [CLXIII] [CLXIII] Дж. Ансон считает, что в легенде об Афанасии (которую он почему-то упорно именует Анастасией) намечен «первый этап в постепенной трансформации религиозной легенды в сказку о преданности целомудренной жены своему мужу» (Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974, p. 15). С этим трудно согласиться, ибо героиня легенды причиняет мужу очевидные страдания. . О связи первого из них с юродством мы уже говорили, теперь пришла пора поговорить о втором.

Легенда о «Человеке Божием» существует в двух основных версиях. Первая была записана в середине V в. в Эдессе [CLXIV] [CLXIV] О хронологии создания жития см.: Drijvers H.J. W. The Man of God of Edessa, Bishop Rabbula and the Urban Poor // Media Latinitas. A collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L.J. Engels/ Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996, p. 207-210. , и происхождение её, вероятнее всего, – сирийское [CLXV] [CLXV] Ср., впрочем, гипотезу об изначальности греческого варианта: Odenkirchen C.J. The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978, p. 31-33. . Что касается второй, расширенной версии, то она почти наверняка имеет греческое происхождение [CLXVI] [CLXVI] Amiaud A. La legende syriaque de Saint Alexis, l'Homme de Dieu. Paris, 1889 (далее: Amiaud. La legende), p. XLIII-LII. Возможно, и вторая версия была впервые записана по-сирийски, хотя вскоре и переведена на греческий (см.: Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990, с. 86). . Хронологически эта версия относится к периоду от последних десятилетий VI в. до 730 г. [CLXVII] [CLXVII] Halkin F. Une legende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a) // AB. V. 98. 1980, p. 5-16.