Сергей Иванов - БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ

В случае с Марфой размывание «юродского канона» выглядит особенно наглядным: дело в том, что она, живя в обители, получала несуразно роскошное содержание от царя: согласно дворцовым архивам, в 1624 г. ей была «скроена шуба тёплая из немецкой чёрной тафты на бельем меху, с бобровою опушкою», в 1629 г. – особая ряса, в 1630 – «шуба лазоревая на заячьем меху с бобровою опушкою», в 1631г. – «сарафан лазоревый» и т.д. Так кем же была Марфа, юродивой инокиней или «придворной дуркой» [109] [109] О слиянии феноменов юродства и скоморошества свидетельствует и простодушный рассказ голландского путешественника Николааса Витсена, который записал в дневнике 14 февраля 1665 г.: «За эти дни я видел несколько безумных. Они шли почти совсем голые, на них были только переднички на поясе, в эти пьяные дни [масленицы] они скоморошничали; русские считают их святыми, дают им деньги и сажают на почётные места за столом» (Николаас Витсен. Путешествие в Московию. 1664-1665. СПб., 1996, с. 111). , какие во множестве водились во дворце? [110] [110] Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI- XVII ст. Т. П. М., 2001, с. 266. После смерти Марфы её место в том же монастыре заняла «уродивая старица Анна», также пользовавшаяся благодеяниями дворца (Там же, с. 319). Строго мужской характер этого подвига представляет собой трудноразрешимую загадку, однако в любом случае нарушение здесь тендерной границы – ещё один признак размывания строгих агиографических категорий.

От Кирилла Белозерского и вплоть до второй половины XVI в. мы ничего не слышим о юродстве среди монахов; конечно, «похабы» должны были попадаться в монастырях хотя бы уже потому, что власти запирали туда особенно буйных пророков [111] [111] «Князь великий, яко урода, повеле поимати и на Угрешко его посла» (ПСРЛ. Т. 6. 1853, с. 228). . Однако самый первый, после длительного перерыва, юродивый в обители – это схимонах Феодоровского монастыря в Переяславле-Залесском Сергий, местное почитание которого дожило до XIX в. [DXCV] [DXCV] Зверинский В. В. Материал для историко-топографического изследования о православных монастырях в Российской империи. Т. 2. СПб., 1892, с. 395. , но сведений о котором не сохранилось. Второй – Иосиф Заоникиевский, житие которого не опубликовано [DXCVI] [DXCVI] Рукопись РГБ. ф. 354, № 74. , но известно в пересказе: вологодскому крестьянину Илариону, чудесным образом излеченному от слепоты, в 1588 г. явилась чудотворная икона Богородицы, и на этом месте он основал Заоникиевский монастырь, где и сам постригся под именем Иосифа; причины, по которым этот человек сразу вслед за тем принял на себя подвиг юродства, изложены в житии довольно туманно: быть может, здесь сыграла роль его обида на то, что настоятелем новообразованной обители назначили не его; как бы то ни было, братия издевалась над юродивым, а его память (Иосиф умер в 1612 г.) была причиной внутримонастырских распрей: воздвигнутая над могилой часовня трижды разрушалась и вновь восстанавливалась [DXCVII] [DXCVII] Верюжский И. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии. Вологда, 1880, с. 593-601. . В данном случае монастырь явно находился в сложных отношениях с памятью собственного создателя, но бывали и обратные ситуации, когда обитель эксплуатировала популярное имя какого-нибудь юродивого: так, позднейшая легенда об Арсении Новгородском приписывает ему создание Арсениевого монастыря [DXCVIII] [DXCVIII] Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 438. , а Каргопольская Успенская обитель возводила себя к некоему Ивану (Ионе?) Волосатому [DXCIX] [DXCIX] Алферова Г. В. Каргополь и Каргополье. М., 1973, с. 15, 86. . И все-таки, при том что юродивые монахи изредка попадаются в патериках (Василий Каменский [DC] [DC] Романенко Е. В. Василий Каменский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 203. и два Иоанна Соловецких [DCI] [DCI] Никодим (Кононов). Архангельский патерик. М., 2000, с. 73. ), реальному монастырю, чья жизнь строится на строгих правилах, трудно было почитать святого, чья жизнь состояла из их нарушения. Поэтому в обители «похабу» не удавалось по-настоящему развернуться. Главной его ареной оставался город [112] [112] При этом деревня являлась вотчиной кликуш. Иван Грозный писал во втором послании к Стоглавому собору: «По погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки – мужики и жонки, и девки, и старые бабы, наги и босы, и волосы отрастив и распустя, трясутся и избиваются, и сказывают что им являются св. Пятница и св. Анастасия». (Емченко Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000, с. 311). В целом кликушество вплоть до весьма позднего времени отделялось от юродства и было по преимуществу женским занятием. .

От XVII столетия дошло гораздо больше письменных памятников, чем от предшествующего, и благодаря этому мы узнаём о существовании множества «похабов», чьи более ранние собратья попросту остались в безвестности. Некоторые имена сохранены монастырскими святцами (например, Илия Даниловский [DCII] [DCII] Головщиков К. Д. Город Данилов. Ярославль, 1890, с. 2-3. ), другие – иконами (как Трофим Суздальский [DCIII] [DCIII] Иеромонах Иоасаф. Церковно-историческое описание суздальских достопамятностей. Чугуев, 1857, с. 121-122. ), третьи – городскими летописями; так, в анналах Сольвычегодска читаем: «В 7100 (1592) объявися у Соли в малом возрасте Михаил уродивый, а преставися 7150 (1642) года мая 5 дне и погребён в Введенском монастыре с Фомою и Родионом» [DCIV] [DCIV] Проблемы изучения традиционной культуры Севера. Сыктывкар, 1992, с. 31. . Кто такие эти Фома и Родион [DCV] [DCV] Власов Л. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995, с. 17. , равно как и погребенные там же Иоанн и Василий [DCVI] [DCVI] Пигин Л. В. Василий Сольвычегодский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 218. Сольвычегодские, совершенно неизвестно, но все они фигурируют в различных святцах в чине юродивых [DCVII] [DCVII] Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997, с. 553, 559, 561, 577. (ср. также с. 302). Быть может, единственная разница между вышепоименованными персонажами и «благоуродивым» Зиновием из Кашина состояла в том, что в этом городе почему-то не сложилось традиции юродских культов. Появление же хотя бы одного местного «похаба» почти всегда провоцировало волну эпигонов: так, вслед за Иоанном Устюжским последовали Прокопий и Леонтий; за Исидором Ростовским – Иоанн, Артемий, Стефан, Афанасий; за Максимом Московским – Василий, Большой Колпак, Иаков; за Иоанном Верхотурским – Косьма и Симеон, за Прокопием Вятским-Антипа и Уар, о которых решительно ничего не известно [DCVIII] [DCVIII] Успенский Трифонов монастырь в г. Вятка. Вятка, 1905, с. 15. и т. д.

Оживление литературной деятельности на Руси привело к появлению множества «похабских» житий, авторы которых не только не стремились сгладить экстравагантность своих героев, но, наоборот, всячески её подчеркивали. Так возникло то житие Василия Блаженного, которое выше мы называли фольклорным (см. с. 285) и которое, безусловно, впитало в себя народно-религиозные черты [113] [113] Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 306. «Народный» характер этого жития никоим образом не избавляет его от подражательности. Василий юродствует, «яко Андрей Царьградский» (с. 80); подобно Симеону Эмесскому, он прощает и исцеляет девиц, которые «посмеяхуся наготы его и абие ослепоша все» (с. 84), и т. д. , но обнаруживает и признаки авторской беллетристики. Если официальное житие Василия, существовавшее в двух редакциях, относится к 80-м гг. XVI в. [DCIX] [DCIX] Орлова Л. М. К вопросу о времени написания жития Василия Блаженного. Л., 1989 (рукопись депонирована в ИНИОН), с. 4-8. , то фольклорное приняло окончательный вид ко второй половине XVII в.