Немесий Эмесский - О природе человека

Перевод последней фразы сделан на основании D. 1 и Vall., а с подлинника Matth. буквально: «проникает… и свой собственный свет и тело».

Ср. Ennead. IV, lib. III, cap. 20. Аналогия со светом тоже взята у Плотина (ibid., cap. 22).

Ср. «Федон», стр. 80 А (по рус. пер. Карпова — 92).

Против Платона (см. «Федон», 82 Ε — 83 А, рус, 95); выражение взято у Плотина из Ennead. IV, III, 20; ср. то же у Дамаскина «Точное изложение православной веры», кн. I, стр. 38 по рус, пер. А. Бронзова.

Буквально: «телесным», вещественным (ύπό τόπου σωματικού).

Здесь, очевидно, проводится у Немесия различие между рассудком как способностью образования и сочетания представлений и понятий и разумом (способностью созерцания идей), различие, основанное на учении неоплатоников и самого Платона. «Это различие между νοείν и λογίζεσθαι, говорит проф. Domanski, особенно ясно выступает у Плотина». Λογίίεσθαι Domanski понимает как veraittelten Nachdenken и говорит, что Плотин «ставит выше него непосредственное знание (unmittelbare Wissen — νοείν) о сверхчувственном, принципы которого душа заимствует у ума (νούς ); это знание есть некоторое самосозерцание мыслящей силы (Selbstanschauung des Denkens)«… Ср. Ennead. VI, VII, 35. «По Платону, продолжает Domanski, νούς имеет дело только с чистыми понятиями, идеями, а посредствуемое мышление (vermittelte Denken) Платон называет διάνοια или επιστήμη». Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 65.

Иначе: склонности, έν σχέσει, лат. in inclinatione, Gall, in habitudme. Cp. Ioan. Philoponi, De opificio mundi (edit. by Reichardt, Lips. 1897) pag. 38, 16—20: душа не находится (по мысли Филопона) в нашем теле как в определенном месте (έν τόπω), но как видообразующий принцип (ώς είδοποιούσα), она связана с местом только κατά συμβεβηκός (по ассоциации, косвенно), так как видообразует то, что занимает известное место, т. е., тело наше, поскольку только телам свойственно занимать определенное место в пространстве; отсюда понятно, что и движения души не могут быть привязаны к какому–либо месту. Ср. ibid, pag. 36, 12—18: «разумные души находятся «в месте» не сами по себе, но κατά συμβεβηκός, вследствие того, что тела их, которые ими видообразуются, занимают определенное место в пространстве, так что они и движутся κατά συμβ, как будто в определенном месте, благодаря движению тел; но в отдельности от тел они и κατά συμβεβηκός не находятся «в месте»и не могут двигаться κατά τόπον». Из всего приведенного видно, что Филопон, а отчасти и Немесий, которому он подражает, в этом пункте приближается к Аристотелю, признающему душу энтелехией, т. е., началом, видообразующим тело и потому неразрывно и необходимо с ним связанным. Филопон даже прямо ссылается на это учение Аристотеля: ibid. p. 278.

С лат. «по склонности души» — animi inclinatione.

Буквально: «будучи лишена величины, объема (веса) и частей»… и т. д. Все эти выражения, а разно и последующую мысль, что «место создается объемом (весом или массой — όγκω)», Немесий заимствует буквально у неоплатоника Порфирия (Sent., 28); см. Domanski, Op. cit., S. 66.

Это определение «места», буквально заимствованное Немесием у Плотина (ср. Ennead. IV, III, 20) или же у Аристотеля (Physics, IV) и его последователей (см. Sext. Empir. Руrrh. Hypot. III, 131: οί δε περπτατητικοί φασιν είναι τόπον τό πέρας τού περίέχοντος , καθό περιεχει), принимает и Дамаскин «Точное изложение православной веры», I кн., 13 гл., стр. 36 по рус. пер. Между прочим, отсюда Дамаскин, различая «телесное место» и «духовное», делает догматические выводы, доказывая вездесущие, невместимость и невещественность Божества. Вообще, учение Немесия о неслитном соединении души и тела, изложенное в III главе, очевидно, дает св. Иоанну Дамаскину тему для рассуждений о неслиянном общении Лиц во Св. Троице, о том, что Божество «через все проникает, не смешиваясь ни с чем» и т. д. (читай особенно главы 13—14 1–ой книги «Точного изложения православной веры»). Ср. ниже примеч.: 5 на стр. 69 и 1 на стр. 72.

Т.е. — занимающим известное определенное место.

В данном случае, в частности, можно понимать душу: «она там (в теле) действует, а мы говорим»… и т. д. Ср. то же буквально у Плотина Ennead. VI, IV, 16.

Здесь в издании Con. начинается 12–я глава 2–й книги: «Inducit (т. е. Nemesius) unionem Verbi Dei ad humanam naturam ex unione animae nostrae ad corpus fuisse possibilem, Porphyrii testimonio»…, etc.

В лат. Ant. добавлено: ab homine, т. е. человеческой природой.

Иначе — многосложной, многообразной: τών πεπληθυσμένωυ ούσα, cum multiplicata sit.

У пер: от него владеемой — ред.

Ср. рассуждения св. И. Дамаскина о неизменном и неслитном соединении двух естеств во Христе — по аналогии с воззрениями Немесия, основанными на его учении о соединении души с телом: «Точное изложение православной перы», кн. III, главы 3–я, 5–я и 6–я (по рус. пер. стр. 123 и cл.); ср. примеч. 1 на стр. 72. Св. Григорий Нисский в своем учении о соединении души с телом отличается от Немесия тем, что вводит третью посредствующую силу, соединяющую разумное начало в человеке с плотью и занимающую как бы среднее положение между материей и духом, именно — силу чувствующую (αίσθανομενη), которая играет роль посредника между двумя противополож–ными началами: разумной душой и телом («Об устроении человека» главы 8, 14). Однако, для выражения и обозначения связи души с телом Гр. Нисский употребляет те же термины, что и Немесий: σχέσις , ροπή, διάθεσις — признает, подобно Немесию, что душа присутствует «вся во всем теле и в каждом его органе» и т. п. (Указ. соч. главы 10 и 12). В учении об ипостасном соединении Божества с человечеством во Христе св. Григорий Нисский, подобно Немесию, прибегает к аналогии неслитного единения двух начал в человеке — духовного и телесного («Огласительное Слово», гл. 11–я), употребляет те же термины — ένωσις , άυάκρασις, иногда μίξις , и мыслит соединение двух естеств во Христе «истинным и нераздельным» (αληθής τε και άδιαίρετος έυωσις ), определяя его как «точное единство» — άκριβής ένότης («Против Аполлинария»); две природы во Христе образуют только «одно Лице» и составляют «единение по ипостаси» — ένωσις καθ' ύπόστασιν (Contra Eunom. lib. V, col. 697, — Mignet 45 ser. gr.); но это единение не есть слияние природ: наряду с этими терминами св. Григорий употребляет термин συνάφεια, устраняющий всякую мысль о слиянии. Немесий для подтверждения этого ссылается на неоплатоническую аналогию неслитного соединения воздуха с солнечным светом, Григорий Нисский пользуется примером зажженного светильника («Огласительное Слово» г. 10). Ср. В. Несмелова «Догматическая система св. Григория Ниссского., стр. 501–510, Казань, 1887. Св. Григорий Богослов, считая непостижимым образ соединения души с телом (см. «Творения», ч. IV, стр. 261, «Слово 10–е», у Биллия «Стихотворение 13–е»), все же прибегает, подобно Григорию Нисскому и Немесию, к аналогии неслитного и тесного соединения в человеке души и тела во всех почти своих рассуждениях о соединении двух естеств во Христе. Прежде всего, согласно с Григорием Нисским и в отличие от Немесия, Григорий Богослов считает ум или разумную душу началом, посредствующим между Божеством и грубой плотью (ч. IV, стр. 161 и 203; ср. ч. III, стр. 245), а затем — много рассуждает о неслитном единения Божеского и человеческого естеств во Христе. «Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым человеческим естеством, единое из двух противоположностей — плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение!» (ч. IV: «Слово 45», стр. 161, — у Биллия «Слово 42»; ср. ч. III: «Слово 38», стр. 245). «Хотя во Христе два естества: Бог и человек, подобному тому как в человеке: душа и тело, но не два сына, не два Бога, как и здесь не два человека… Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился… Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят одно в другое, по закону теснейшего соединения». Здесь Григорий Богослов словом περιχώρησις (собственно, проникновение) обозначает внутреннее соединение природ во Христе, взаимно проникающих одна в другую, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот (ч. IV: «1–е послание к Кледонию», стр. 197—199; у Биллия «Слово 51»; ср. «Слово о заветах»… ч. IV, стр. 248; ср. ч. III: «Слово 39», стр. 263, «Слово 37», стр. 215, «Слово 30», стр. 86). Это взаимное общение свойств Леонтий Византийский обозначил словом άντίδοσις (ср. Contra Nest. et Eutych., lib. I). В творениях св. Василия Великого тоже нередко встречаются рассуждения о теснейшем, неизменном и неслитном соединении естеств во Христе: «Как плоть через соединение с Божеством возносится на небо, так Божество через общение с человечеством снисходит к земному» («Творения» Василия Великого ч. II, стр. 81; ср. ч. IV, стр. 242 и др.). У св. Афанасия Александрийского часто встречаем тот же термин для обозначения соединения двух природ во Христе, что и у Немесия, именно: έυωσις или ένοτης. См. напр., «Творения» ч. III, стр. 328: «плоть соделалась собственною Ему (т. е. Христу) по естеству и нераздельною по соединению» («Против Аполлинария»); ср. «Творения», ч. II: «Слово 4–е против ариан», стр. 489— 494, особенно главы 31 и 32: о единении (ένωσις и ενάτης) Божества с человечеством без всякого изменения. «Слово, говорит св. Афанасий, содержит все в совокупности и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя»… «Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но все же оставалось бы в теле начавшееся в нем тление… Слово облеглось в тело, чтобы обретши смерть в теле, истребить ее» («Творения» ч. I: «Слово о воплощении», стр. 244—245, 248). См. примеч. 1 на стр. 72. Ср. Преосв. Никанора «Св. Афанасий Великий и его избранные творения», стр. 103 и cл. СПБ, 1893. Ориген в своих рассуждениях о соединении Божества с человечеством во Христе вводит посредствующее начало — душу как среднюю субстанцию, обусловливающую соединение Бога с плотью как двух субстанций, несоединимых непосредственно по своей противоположности («О началах» И, VI, 3). Немесий, в других своих воззрениях столь тяготеющий к Оригену, в данном вопросе независим от него.