Вячеслав Лукьянов - Русская религиозная аксиология

Франк, несомненно, прав, утверждая несводимость содержания произведения искусства к настроениям и чувствам воспринимающего. Действительно, художник-творец опредмечивает в произведении социально-значимый опыт, который в процессе восприятия (распредмечивания) и выступает как его социокультурное значение. Вместе с тем представляется, что это социокультурное значение всегда оказывается окрашенным в личностные тона, т. е. существует нераздельно с личностным смыслом. В свою очередь, личностный смысл не может не быть связан с настроениями, чувствами и переживаниями воспринимающего. Кроме того, философ в теологическом ракурсе пытается раскрыть сам процесс постижения ценностного значения произведения искусства. Он различает чувственный и сверхчувственный опыт. Как уже отмечалось, эстетический опыт является для него разновидностью сверхчувственного опыта. Поэтому реальный процесс передачи художественного содержания от автора к воспринимающему трактуется им как восприятие «сверхчувственного содержания». Если при этом принять во внимание общефилософскую концепцию Франка (согласно которой сверхчувственный опыт представляет собой общение с «совершенной и вечной реальностью, притом сращенной с нашей душой» [358] ), то окажется, что ученый пытается осмыслить сложнейшую проблему формирования ценностного значения в сознании воспринимающего. Для него «содержание и смысл фуги Баха, симфонии Бетховена – то, что хотел выразить композитор и что пытаются передать исполнители, – остается реальностью, не будучи ни настроением, ни чувством, ни материальной вещью внешнего мира» [359]. Он справедливо указывает, что эта реальность, «идеальная реальность», связана с глубинами человеческой души. Однако дальше этой констатации в своих размышлениях он не пошел.

Таким образом, проведенный анализ показал, что

– специфику эстетической ценности русские религиозные философы видели в ее двухслойности, двуплановости (имеется в виду ее идеальное содержание и чувственно-материальная форма); эстетическую ценность характеризует «нераздельное соединение», «взаимное проникновение» этих двух слоев (или планов);

– объектами – носителями эстетической ценности являются (в их трактовке), во-первых, предметы и явления природы и, во– вторых, произведения искусства;

– специфика красоты в природе получила у религиозных мыслителей неоднозначную интерпретацию: одни ее рассматривают как объективную реальность, не зависимую от субъективно-человеческого восприятия (В. С. Соловьев); другие полагают, что в мире самом по себе красоты нет, поэтому красота связана с творческим актом человека (Н. А. Бердяев);

– специфика красоты в искусстве проанализирована в разных ракурсах: с точки зрения возможностей видов и родов искусства выражать красоту (В. С. Соловьев); в аспекте соотношения в произведении искусства красоты и художественности (И. А. Ильин); в плане реализации красоты в художественной практике (С. Н. Булгаков); в аспекте зависимости искусства от социокультурной реальности (Н. А. Бердяев). Такой разноплановый подход к одной и той же проблеме позволил ученым, стоявшим на единой методологической позиции, раскрыть проблему в ее реальной многоаспектности и глубине, в ее внутреннем (собственно художественном) и внешнем (социокультурном) измерениях;

– общей чертой красоты в природе и искусстве, по мысли представителей рассматриваемого направления, является ее символический характер. Религиозные философы показали взаимосвязь ценности и символа (П. А. Флоренский), ценности и значения (В. С. Соловьев, Н. О. Лосский). Раскрывая процесс формирования ценностного значения, поставили проблему особого «духовного опыта», благодаря и на основе которого постигается «заэмпирическая сущность» красоты (П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк). Предметное значение получило свою трактовку как в плане, связанном с мерой упорядочности чувственно-воспринимаемой внешней формы объекта-носителя (В. С. Соловьев, С. Л. Франк), так и в плане вещественно-материальной специфики знаковой системы того или иного вида искусства (П. А. Флоренский); в концепции В. С. Соловьева получили свою характеристику видовое и вариативное значения.

У Н. О. Лосского, эстетико-аксиологическая концепция которого является наиболее разработанной в русской религиозной философии, самым широким выступает понятие «эстетическая ценность»: «весь этот состав мира имеет эстетическую ценность, однако она двоякая; внутреннее, ставшее внешним, может быть красотою, но может быть и безобразием» [360]. Лосский разграничивает добро и зло, т. е. положительную и отрицательную ценность в самом общем значении этих слов (не в смысле только нравственного добра и зла, а в смысле всякого совершенства или несовершенства, в смысле всякой положительной или отрицательной ценности, в том числе и эстетической). Критерием разграничения положительных и отрицательных ценностей выступает «полнота бытия»: «всякое бытие имеет положительную или отрицательную ценность, приближая к абсолютной полноте бытия или удаляя от нее различными способами…» [361]. Красота и безобразие как разновидности эстетической ценности и стали у религиозного философа предметом специального исследования.

Обращаясь к проблематике красоты, религиозный философ разграничивает «красоту» в широком и узком смыслах. В широком смысле слова он относит к красоте и трагическое, и комическое, и возвышенное и т. п., поскольку, например, и в «комическом есть своеобразный аспект красоты». В узком смысле слова, к «красоте по преимуществу», к «прекрасному» он относит (1) идеал красоты, осуществленный в Царстве Божием, (2) все то, что в нашем психоматериальном царстве напоминает красоту Царства Божия своей гармонией, значительностью и чистотой от низменных элементов [362].

Исходя из того, что «красота есть ценность», мыслитель пытался осмыслить «связь красоты с другими ценностями», «место красоты в системе ценностей». Мировой процесс, по Лосскому, представляет собой неустанное преодоление зла и творение добра. Чувственное воплощение этой положительной стороны мира и есть «осуществление красоты в самом живом бытии». С его точки зрения, красота никогда не существует сама по себе, без связи с другими положительными ценностями (истины, нравственного добра, свободы, полноты жизни): «красота есть следствие осуществления других положительных ценных содержаний и сторон бытия, и целью поведения должны быть они, а красота есть как бы дополнительная награда, надстраивающаяся над ними» [363]. Красота всегда «кооординирована» с какой-либо другой положительной ценностью, но вместе с тем, она глубоко отличается от каждой из них: «красота есть особая специфическая ценность, присущая чувственному воплощению положительных ценностей… красота есть надстройка над другими положительными ценностями – она есть ценность фундированная, т. е. обоснованная на других ценностях» [364]. Если же в чувственно воплощенном бытии какая-либо из абсолютных ценностей отсутствует или является неполной, то и красота оказывается несовершенна, к ней, хотя бы в малой мере, примешивается безобразие. Это означает, что отсутствие или ослабление любой другой положительной ценности сопровождается «ущерблением красоты».