Клиффорд Гирц - Постфактум. Две страны, четыре десятилетия, один антрополог

Но хотя никто, ни участники, ни зрители, похоже, не хотели обсуждать это событие, которое вызвало у них либо смущение, либо гнев, по внешним признакам кажется очевидным, что все мероприятие вдохновили локальные эмоции, глубоко пронизанные противоречием между желанием приобщиться к самой современной жизни и стремлением придерживаться базовых ценностей сурового пуританского ислама. Этот вечер был чередой нравоучений, насмешек, двусмысленностей, иронических замечаний, возмущений и противоречий, которые почти все так или иначе вращались вокруг языка и говорения (полуговорения, неговорения) на языке. В постановке преодолевались непреодолимые границы, в подчеркнутых кавычках совершались иррациональные действия, смешивались коды, сталкивались формы риторики, и весь проект, которому служила школа, – расширение мирового влияния ислама (возможно, самой лингвистически сознательной из великих религий) путем изучения всемирного языка – ставился под сомнение. (Это было единственное публичное выступление в Паре из тех, что я видел, в котором яванский язык не играл абсолютно никакой роли, за исключением, разумеется, зрительного зала, где люди, перешептываясь, старались справиться с замешательством и сдержать возмущение; из них едва ли кто-нибудь знал английский – очередная, и финальная, ирония.)

Каковы бы ни были другие послания этой постановки, «сбои» религиозной современности, а заодно и современности в целом удалось продемонстрировать очень наглядно. Сегодня эти неразрешимые проблемы дискурса – «ка, ка, ка» 216– можно наблюдать повсюду.

Ту роль, которую в кинестетической Яве, одержимой танцами, жестами, позами и проявлениями вежливости, играют телодвижения, в архитектурном Марокко 217, одержимом орнаментом, фактурой, дизайном и декором, играет внешний вид построек. Физическая обстановка, в которой жизнь обретает форму, – ворота и стены, фонтаны и ковры, диваны 218и минареты, выложенные плиткой полы и каллиграфические вывески – облекают эту жизнь плотью, придают ей твердый и видимый моральный облик. Поэтому в игре с архитектурным пространством, как и в игре с хореографической грамматикой Явы, выражается нечто более серьезное, чем может показаться на первый взгляд.

В конце февраля 1986 года, за неделю или две до масштабного совмещенного празднования двадцать пятой годовщины восшествия Хасана II на марокканский престол и десятой годовщины Зеленого марша в Сахару (на самом деле марш состоялся в ноябре 1975 года, но по такому знаменательному случаю ритуальные мероприятия в его честь были объединены с Днем коронации), недавно избранный муниципальный совет Сефру издал, без предупреждения и объяснения, крайне необычное постановление. Отныне все здания в городе нужно было выкрасить в бежевый цвет ( crème по-французски, кехви по-арабски); краску можно было получить в специализированных торговых точках. Исполнение постановления, как и следовало ожидать, было отнюдь не беспрекословным, и на самом деле город остался преимущественно белым, а где не белым – пастельным. Но неожиданно (по крайней мере для меня) определенные категории людей в определенных частях города выполнили постановление незамедлительно и полностью. Буквально за один день яркие, пестрые фасады домов, некоторые из них – шедевры дизайнерской виртуозности, приобрели однообразный бледно-мышиный цвет.

Событие это само по себе тривиально и вряд ли будет иметь сколько-нибудь долгосрочные последствия, но за ним кроется длинная и далеко не тривиальная история. Меняющийся облик города, его меняющийся социальный состав, меняющиеся отношения между ним и окружающей его территорией, его экономической базой, его правящими элитами и государственной властью и, что наиболее важно, меняющееся представление его жителей о том, что на самом деле означает citadinité 219(это французское слово крайне сложно перевести на английский, но очень легко – на арабский: муданийя , «то, что принадлежит к и должно находиться в городе, медине »), – все это стало поводом для ожесточенных многосторонних споров – споров о том, каким сегодня должен быть настоящий исламский город, «место „религии“ ( дин )», какое впечатление он должен производить, как он должен выглядеть.

В последние годы понятие «исламский город» стало предметом многочисленных дискуссий в научных кругах 220– как раз в тот момент, когда его референт, кажется, окончательно сдался под натиском сеток, кольцевых развязок, витрин, памятников и больших бульваров. Существует ли такой город? Если да, можем ли мы сказать, что в нем исламского? И если такой город существует и мы можем сказать, что в нем исламского, важен ли его религиозный характер для его практического функционирования? Преувеличение единообразия городской жизни в исламском мире, идеализированность ее описаний, тенденция сравнивать такие города с европейским опытом и стереотипное, внеисторическое представление об «исламе» как социальной силе внутри них стали объектом серьезной критики. К самой идее «исламского города» теперь добавляется вопросительный знак.

Конечно, к этим вопросам и критике можно много чего добавить, хотя, возможно, не так много, как уже сказано. В научной литературе о городах Северной Африки и Ближнего Востока, несомненно, было много химер, воображаемых объектов, которых никогда не существовало. Но столь же не вызывает сомнений, что в ней сделано множество подлинных открытий, от которых не следует отказываться только потому, что они проистекали из мировоззрения, которое сегодня не в чести, – презираемого «ориентализма» 221ученых, превыше всего ставящих тексты. В любом случае, каков бы ни был статус идеи «исламского города» в научном дискурсе, она все еще жива в умах многих рядовых мусульман. На самом деле новую жизнь в нее вдыхают масштабные трансформации, которые происходят в больших и малых городах по всему исламскому миру. Чем труднее в современной беспорядочно разрастающейся городской жизни разглядеть «идею города», тем она ярче и привлекательнее, с распадом и исчезновением условий своего существования все больше превращаясь в мечту, воспоминание.

К настоящему времени на всем Ближнем Востоке вряд ли остался хоть один город, сколь угодно древний, способный явить миру историческую целостность. Это, конечно, можно сказать в некоторой степени обо всей Азии и Африке, да и на Западе лишь немногие города все еще хотя бы претендуют на сохранение стабильной идентичности. Но особенно характерно это для арабо-исламских и, конечно, марокканских городов (для Сефру – определенно), потому что новые городские формы обычно не столько заменяют, обновляют или поглощают старые, сколько вырастают вокруг них, в то время как старые остаются более или менее нетронутыми. «Старые медины», «новые медины», «новые города», «спонтанные… подпольные… периферийные… поселения» 222– все они сосуществуют рядом, как остатки с разных слоев последовательно заселявшегося места археологических раскопок, выложенные на одной плоскости для сравнения. Городской ландшафт не просто разнообразен, как и все подобные ландшафты, – он разрознен, это набор по-разному организованных мест. В таком ландшафте, состоящем из разных принципов упорядочивания, которые вырастают из разных форм жизни и указывают в разных направлениях, и ведется публичный спор об «исламском городе», спор о зданиях и институтах, фасадах и идеологиях, уличных сетях и общественных службах.