Норберт Элиас - О процессе цивилизации

В мои задачи не входит сколько-нибудь полное ознакомление читателя со всеми сторонами концепции Элиаса — для этого потребовалось бы монографическое исследование. Но для лучшего понимания содержания работы «О процессе цивилизации» следует дать самую общую характеристику его социологической теории.

Позднее признание учения Элиаса связано не только с внешними обстоятельствами, но также и с тем, что в послевоенной Европе преобладали пересаженные на европейскую почву американские социологические теории — бихевиоризм, структурный функционализм Парсонса, символический интеракционизм и др. Будучи наследником немецкой социологии начала XX в. (как Макса, так и Альфреда Веберов), а отчасти и эволюционизма XIX в., Элиас негативно относился к социологическим теориям, редуцирующим процессы к состояниям и соотносившим «общество», т. е. совокупность автономных структур, с неизменными «индивидами». Он полагал, что ложные философские предпосылки, обусловленные не только эмпиристской традицией, но также либеральной идеологией XIX в., ведут к односторонности выводов в области собственно социологических исследований. Элиас утверждал, что индивид социализирован всегда, а общество, в свою очередь, образуется из сети взаимосвязей между людьми, обладающими конкретным историческим обликом. Предметом исследования социальных наук в таком случае являются изменчивые взаимозависимости между людьми, наделенными специфической организацией душевных процессов, исторически неповторимой личностной структурой. Эти изменения не выводятся из неких возвышающихся над историей универсальных законов, но они не являются и случайными.

Задачей социальных наук Элиас считал установление закономерностей в долговременных рядах изменений. У общества нет «начала» в том смысле, что человек когда бы то ни было жил вне общества — все теории «общественного договора» он называл «поисками секуляризированного Адама». Конечно, он был согласен с тем, что в момент рождения каждый из нас принадлежит царству природы, будучи еще не человеком, но «наброском», возможностью человека, которая переходит в действительность только через воспитание и обучение. Последние же не остаются теми же самыми — «природа» человека социальна, а потому исторически изменчива. Так, свойственное для Нового времени разделение на «внешний» и «внутренний» миры возникает вместе с четким отделением «приватной» сферы жизни от «публичной», вместе с усилением внешнего контроля над поведением и самоконтроля, вместе с большей регуляцией поведения, ростом отказа от влечений и т. д. Возникает стабильное «Сверх-Я», а вместе с тем растет дистанция между «Я» и внешним миром, между взрослыми и детьми, что предполагает удлинение периода детства и юношества.

Эти наблюдения легли в основу целого ряда работ Элиаса по социологии знания, социологии науки, теории символа, социологии искусства и т. д. [203]Все явления высшей культуры меняются вместе с «природой» человека, а она зависит от способа взаимодействия между людьми, порождающего не только социальные, но и психические структуры. Для Элиаса «тело» и «душа» — это выражения для двух взаимосвязанных функций — управления организмом и его взаимоотношениями с внешним миром. Он подчеркивает их функциональный, а не субстанциальный характер. С его точки зрения, психология имеет дело не с тем, что мы в неизменном виде получили от природы (этим занимается физиология), но с тем, что свойственно людям как социальным существам. (Современная психология, включая и фрейдовский психоанализ, полагает

Элиас, часто впадает в иллюзии — за вечную «природу» человека принимаются свойства западного человека двадцатого столетия.) Какой бы то ни было, «до-социальной» или «а-социальной» психики просто не существует. Над природным космосом выстраивается космос человеческий, «историко-социальный континуум»: человек направляется не столько биологически заданными инстинктами, сколько прошедшими «шлифовку» влечениями и аффектами. Говоря «Я», мы всегда подразумеваем «Ты» и «Мы», то общество, в котором развивается даже самая неповторимая индивидуальность. Вопреки всякого рода индивидуалистическим теориям, общество есть не только нечто уравнивающее и типизирующее, но и индивидуализирующее. Самосознание и даже самолюбование индивида растут вместе с интериоризацией внешних зависимостей, увеличением дистанции по отношению к другим, усилением контроля над влечениями. Чем сильнее «Сверх-Я», тем рациональнее поведение и мышление, тем шире «внутреннее» измерение личности. Но речь должна идти не только о рациональности в смысле научно-технического контроля над внешним миром. Эстетическое созерцание тоже требует дистанции по отношению к природе и обществу. Чтобы слушать музыку или созерцать картину, человек должен стать своего рода «статуей», прийти в состояние, когда он хотя бы на время не является детерминированным двигательными рефлексами, влечениями, страхами и т. п.

Элиас ввел в социологию понятие «habitus» [204], подхваченное впоследствии П. Бурдье. Речь идет о неких общих для группы людей чертах, об общем отпечатке, оставленном на них теми или иными социальными структурами и институтами: все индивидуальные особенности произрастают на этой материнской почве. Составной частью такого «социального габитуса» является идентичность, которую Элиас часто обозначал как отношение «Я — Мы». «Эта идентичность представляет собой ответ на вопрос о том, кем является человек, причем и как социальное, и как индивидуальное существо» [205]. Нет «Я-идентичности» без «Мы-идентичности», но соотношение между ними подвижно и меняется, например, с возрастом — оно различно у десятилетнего и шестидесятилетнего. Сами для себя мы выступаем не только как «Я» или «Мы», но также как «Ты», «Он», «Она», даже «Оно». Случается, что всякое «Мы» утрачивается, скажем, у человека, подобного персонажам экзистенциального романа (достаточно привести в пример такие их образцы, как «Посторонний» Камю или «Тошнота» Сартра); невротики испытывают страх любого сближения с другими людьми и ни с кем не могут установить какой-либо контакт; в других случаях люди переживают «деперсонализацию», теряя собственное «Я». Изменяются сами формы «Мы-идентичности». Когда-то она поднялась с уровня клана и племени на уровень государства, а сегодня последнее начало утрачивать эту роль [206].

Признавая заслуги Фрейда, используя его понятия в своих работах, Элиас критически оценивал психоаналитическую доктрину — прежде всего в связи с тем, что человек предстает в ней как «homo clausus», замкнутое в себе существо, наделенное одними и теми же влечениями. В лучшем случае, психоаналитики обращают внимание на отношения в семье, где вырабатываются индивидуальные способы контроля над влечениями. Но «Сверх-Я» есть продукт общества в целом, а семья выступает как передающая инстанция социальных норм; помимо фрейдовского «Идеал-Я» существует групповая идентичность («Идеал-Мы»), которая входит в личностную.