Роберт Круз - За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

Но Халитов не просто защищал статичный и изолированный ислам. В своем последнем письме в Санкт-Петербург он называл себя «старовером Мухамеданином», тем самым раскрывая свою приверженность благочестивому протестному движению Ваисова, осуждавшему растущую социальную стратификацию российского мусульманского общества и коррупцию официальной исламской иерархии. С точки зрения «ваххабитов» и «мусульман староверов», мусульманское сообщество и истинную веру нужно было формировать вместе с государством, а не против него. Борьба добра со злом требовала привлечения полиции, царского законодательства и шариата.

Среди мусульман не только активисты вроде Ваисова и его сторонника Халитова посвящали себя борьбе с упадком религии. Ускорение социально-экономических изменений в последней четверти XIX в. усиливало страхи вокруг конфликтующих заявлений об истинной религии. Новые силы, высвобожденные индустриализацией, изменили села, малые и большие города. Масштабные изменения на рынке труда и повышение мобильности формировали более разнообразные рабочие места для молодежи и женщин. Распространение железных дорог и телеграфа, массовые миграции в города, бурный рост числа новых работников на фабриках, в шахтах и различных коммерческих фирмах, развитие массового рынка потребительских товаров – все это вызывало ощущение кризиса у представителей официальной власти. Та же дилемма стояла и перед улемами и мирскими активистами. Наряду с этим продолжались и старые конфликты. Даже знаменитые ученые становились жертвами доносов и наказаний от рук своих врагов из‐за того, что совершали спорные ритуалы. Как и для прежних поколений, особые споры вызывал вопрос о времени молитв и постов в условиях северной Евразии с ее долгими темными зимними днями и светлыми летними ночами. Шихабетдин Марджани, один из самых прославленных ученых Поволжья, в 1874 г. был на полгода смещен с официальной должности имама и проповедника в связи с протестами в ОМДС против того, что он начал пост в Рамадан днем раньше [516] Юзеев. Автобиография. С. 121. .

Власти иногда не решались посредничать в религиозных конфликтах мирян и клириков, но при Александре II и Александре III они стали уделять больше внимания контролю над улемами. Государственное вмешательство выражалось в более аккуратной слежке и эпизодических арестах клириков, подозреваемых в панисламистских и антиправительственных настроениях. Но и здесь мусульмане адаптировали свои жалобы и доносы к этому сдвигу государственных приоритетов. В 1870 г. уфимская администрация начала следить за деятельностью Зайнуллы Расулева (Зейнуллы Хабибуллина), шейха суфийского братства Накшбандийя. Чиновники получали донесения, что мусульмане со всего края приходят и воздают ему почести как «святому», хотя он ввел практики, не санкционированные Кораном, – например, такое «новшество», как молитва с четками. В праздник дня рождения Мухаммеда около трех тысяч башкир пришли встретиться с ним и поучаствовать в празднестве, включавшем в себя пир и чтение религиозных текстов [517] ЦГИАРБ. Ф. И-11. Оп. 1. Д. 1533. Л. 5–6. .

Следить за Расулевым администрации помогали доносы местных мусульман. В 1872 г. религиозные ученые из Стерлибашево (Истерлибаш) донесли на него в ОМДС, обвиняя в «ереси и искажении ислама». Они указывали, что Расулев исполняет ритуальное поминание Бога (зикр) вслух, а эту практику осуждало большинство местных последователей Накшбандийя и запрещала официальная иерархия. В 1862 г. ОМДС объявило практикующих ее «отступниками от шариата» и закрыло им доступ в мечети. Недруги Расулева не только протестовали против того, что считали незаконным новшеством, но и были враждебны новой ветви Накшбандийя – братству Халидийя, к которому принадлежал шейх. Незадолго до того Зайнулла по дороге в Мекку останавливался в Стамбуле, где его посвятил в Халидийя шейх Ахмад Зияуддин Гюмюшханеви, тесно связанный с султаном и османской бюрократией. Шейхи-соперники, возможно, выступали против Зайнуллы еще и потому, что он уводил от них местных татарских, башкирских и казахских последователей. Хотя Расулев успешно защищался перед ОМДС, местные власти арестовали его и сослали почти на девять лет. Похоже, противники Расулева убедили администрацию, что благодаря связям с Гюмюшханеви и стамбульскими Халидийя он оказывает вредное влияние на множество своих учеников и представляет угрозу государству. Повсеместно власти явно продолжали преследовать суфийские практики, осуждаемые ОМДС. Один имам в Астраханской губернии убедил полицейского надзирателя приказать некоему прихожанину, чтобы тот прекратил наставлять других людей в «учении шейха» у себя на дому [518] О спорах вокруг Расулева см.: Algar H. Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region // Muslims in Central Asia: Expressions of Identity and Change / Ed. J.-A. Gross. Durham, NC: Duke University Press, 1992. P. 120; ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 5048. Л. 9 – 9 об., 117–120, 120–121; Ишмухаметов З. А. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии. Казань: Татарское книжное издательство, 1979. С. 58–59; об имаме в Астрахани см.: ЦГИАРБ. Ф. I-295. Оп. 3. Д. 1800. .

Все эти процессы вкупе с рождением мусульманской периодической печати и появлением альтернатив обучению в официальных мектебах и медресе в 1880‐х гг. усилили напряжение между конкурентами, выступавшими от имени исламской традиции. Исмаил-бей Гаспринский и новое поколение реформистов в Крыму, в Поволжье, в Сибири и, позже, в Центральной Азии считали школу «органом умственного и нравственного воспитания» и главное внимание обращали на исламские школы как на основной инструмент для реформы ислама. Этот рецепт они во многом заимствовали из европейской востоковедческой литературы об «отсталости» и «застое» ислама, которые мусульманские реформаторы противопоставляли европейскому «просвещению» и «прогрессу». Ахмед-Заки Валиди Тоган в своих мемуарах описывал, каким образом знакомство с востоковедением, популярной научной литературой и атеистическими брошюрами, направленными против православной церкви, привело его к убеждению, что ислам и, в частности, мусульманское образование нуждаются в радикальной «реформе» [519] Гаспринский Исмаил Бей. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения мусульманина (1881). Oxford: Center for Central Asian Studies, 1985. P. 65; Тоган А. - З. В. Воспоминания / Пер. Г. Шафиков, А. Юлдашбаев. Уфа: Китап, 1994, пример на с. 96–103. Об их отношениях с другими реформистскими течениями см.: Zarcone Th. Philosophie et théologie chez les djadids: La question du raisonnement Indépendant (iğtihâd) // Cahiers du monde russe. 1996. 37. No. 1–2. P. 53–64. . После основания Гаспринским в 1883 г. двуязычной турецко-русской газеты «Терджуман/Переводчик» реформисты стали при помощи прессы и театра убеждать своих единоверцев стремиться к «знанию и просвещению». Они стали называться «джадидами» из‐за введенных ими образовательных новшеств – например, фонетического метода изучения арабского алфавита ( усул-и джадид ), которым они предлагали заменить силлабический метод. Также они выступали за введение новых предметов, включая математику, естественные науки, географию, историю и иногда русский язык [520] О джадидах и мусульманской прессе см.: Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et le Mouvement National chez les musulmans de Russie avant 1920. Paris: Mouton, 1964. P. 21–46; Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley: University of California Press, 1998; Lazzerini E. J. Beyond Renewal: The Jadīd Response to Pressure for Change in the Modern Era // Gross J. - A. Muslims in Central Asia. P. 151–166; о спорах вокруг мусульманского образования см.: Dudoignon S. A. La question scolaire à Boukhara et au Turkestan russe, du «premier renouveau» à la soviétisation (fin du XVIII e siècle – 1937) // Cahiers du monde russe. 1996. 37. № 1–2. P. 133–210. .