Андрей Юрганов - Категории русской средневековой культуры

Таким образом, военно-административный характер русского города [439]усиливался тем, что в землевладельцев зачастую превращались и горожане, не связанные с княжеской дружиной. Именно поэтому в русских городах не возник бюргерский городской патрициат. Этим обстоятельством и княжеским характером города на Руси обусловлено то, что здесь не сложились ни специфическое «городское» право, ни собственно городские вольности. Вольности Новгорода и Пскова были правами не городов, а земель и боярства. По этим же причинам русские города фактически не знали и гильдейско-цеховой организации.

Русь не знала боярских замков [440]: частоколы боярских усадеб защищали от воровства и разбоя, а не от неприятеля. Бояре обороняли не свои села, а все княжество в целом, съезжаясь в княжеский град.

Типологически русский вариант самодержавия близок византийскому, в котором также не было развитого вассалитета. Как отмечал А.Я. Гуревич, Византия не знала феодального договора, принципа вассальной верности или групповой солидарности пэров. «Вместо тесных «горизонтальных» связей между лицами одинакового статуса преобладали «вертикально» направленные отношения подданных к государю. Не взаимная помощь и обмен услугами, а односторонняя холопская зависимость низших от вышестоящих определяли облик этого общества. Самые могущественные, знатные и богатые люди, достигшие высших должностей в государстве, оставались совершенно бесправными и не защищенными законом по отношению к императору, который мог произвольно лишить их имущества, чина и самой жизни, так же как возвысить любого человека и выскочку из простонародья превратить в первого сановника империи» [441]. А.Я. Гуревич сравнивает византийские порядки с «правовым компромиссом» между вассалами и королем по «Великой хартии вольностей». Такой же сравнительный анализ напрашивается и по русско-английским реалиям. Даже формулы самодержавной власти в России и в Византии схожи: «а жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же» и «что угодно императору, то имеет силу закона».

Схожесть русско-византийских порядков не случайна. Анализируя социальный состав господствующего класса Византии в XI-XII вв., А.П. Каждан так характеризовал основу могущества государственной власти: «Если в западноевропейских государствах классического средневековья собственность конституировалась в очень большой мере через феодальную иерархию и вассально-ленную систему, то в Византии соответствующая роль принадлежала государственному механизму: он осуществлял власть над трудящимся населением и вместе с тем выполнял функции по присвоению и распределению если не всего, то довольно значительной части прибавочного продукта» [442].

Проблема дефиниции этого типа самодержавия сложна, поскольку речь может идти о разных взглядах на одно и то же, имеющих равное право быть высказанными. Для историка, знающего ход русской и мировой истории, средневековое соотношение власти и общества говорит о деспотическом характере самодержавия. Более того, историк хорошо знает, что деспотизм всегда сковывает саморазвитие общества. Он знает, что в таком виде любая централизация консервирует сугубо средневековый тип отношений в обществе, не создавая твердых гарантий прав и обязанностей личности; подданство в холопской форме на самом деле тормозило создание гражданского общества и способствовало будущему расцвету крепостничества. Историк со своим знанием и преимуществом стороннего наблюдателя незаметно для самого себя оказывается в положении Сигизмунда Герберштейна, дающего свою оценку русской действительности, правильную... лишь по отношению к собственному опыту и знаниям.

То, что знает историк, не ведомо средневековому человеку: ни как пойдет развитие страны дальше, ни то, что именно в его жизни окажет благотворное, а что катастрофическое влияние на судьбу страны. И главное: он может и не ощущать — вопреки мнению С. Герберштейна — что власть его «гнетет». Ему, напротив, может быть комфортно. Плано Карпини удивлялся монгольскому обществу, терпящему абсолютно неограниченную власть монгольского каана, — беспредельную и в отношении собственности, и в отношении жизни подданных, — тогда как последние не испытывали от этого «тиранства» ни малейшего дискомфорта, а, напротив даже, считали подобное устройство жизни наилучшим. В роли Плано Карпини может оказаться историк-монгол, которому придется, исходя из приобретенных и усвоенных ценностей гражданского общества, заявить: монголы эпохи Чингисхана жили при тирании. Подобная оценка уже не столь неразумна хотя бы потому, что общество саморазвилось до иных духовных ценностей, и эти ценности не приемлют насилие как естество жизни. Монгола XIII в. не переделаешь, но изучение саморазвития человека становится предметом важным для всего общества! Таким образом, историко-феноменологическое исследование должно включать в себя, по крайней мере, два основных параметра: изучение самосознания человека и всего общества как факт некоего исторически и хронологически обусловленного состояния и познание обществом истории своего собственного самосознания.

На этом пути историка поджидают удивительные парадоксы. Что такое «реальность» прошлого? Что мы воссоздаем? Эти вопросы — вечные спутники исследователя...

В.Б. Кобрин в свое время обратил внимание на одну особенность исторического познания: «Невозможно судить Аристотеля за его приверженность рабству», но можно и должно понимать и судить людей в тех пределах, «какие современные им общественные условия оставляли их свободному выбору » [443]. Какими же были представления средневековых людей о пределах своего собственного выбора в контексте выявленных уже нами отношений господства и подчинения?

Богословская концепция свободы была раскрыта в Послании к римлянам апостола Павла. Охарактеризуем вкратце основные логические связи внутри этой концепции. Адам, нарушив заповедь Бога, обрел смерть как грех. «Все под грехом», — пишет апостол. Законом лишь «познается грех», но не искупается. От Адама до Моисея смерть «царствовала» и над теми, кто не согрешил. Как Адам совершил преступление, за которое несет ответственность род людской, так и Христос не преступлением, а своей жертвой искупил вину человечества своей смертью. Для человека открыты два пути: к смерти и к жизни вечной. Надо выбрать... Всякий, кто принимает святое крещение, умирает для греха, потому что крестится «в смерть Его» (Рим. 6. 4). Христианин соединен с Богом подобием: значит, подобно Ему, не только «погреблись с Ним крещением в смерть», но и подобно Ему воскреснем, — писал Павел. Грех тогда не будет господствовать, ибо христианин «не под законом, но под благодатию». Перед человеком, уточним теперь, два пути «послушания»: либо быть рабом греха, либо рабом праведности. Вот как эта дилемма звучит в старославянском тексте апостольского послания: «Не весте ли, яко емуже представляете себе рабы в послушание, раби есте, егоже послушаете, или греха в смерть, или послушания в правду; Благодарим убо Бога, яко бесте раби греху, послушаете же от сердца, в оньже и предастеся образ учения. Свобождшеся же от греха, поработистеся правде. Человеческо глаголю, за немощь плоти вашея, якоже бо представите уды вашя рабы нечистоте и беззаконию в беззаконие: тако ныне представите уды вашя рабы правде во святыню. Егда бо раби бесте греха, свободни бесте от правды. Кий убо тогда иместе плод, о нихже ныне стыдитеся; кончина бо онех смерть. Ныне же свобождшеся от греха, порабошшеся же Богови, имате плод ваш во святыню, кончину же, жизнь вечную. Оброцы бо греха, смерть: дарование же Божие, живот вечный о Христе Иисусе Господе нашем» (Рим. 6. 16-23).