Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе [litres]

В самом деле в братстве Оптиной пустыни было немало выходцев из дворянства. Среди упомянутых в данной статье девяти монашествующих – авторов эго-документов – только двое никогда не состояли в этой обители, включая игуменью Митрофанию. Справедливо и то, что монахи из дворян часто достигали карьерных высот, для них иночество становилось альтернативным социальным лифтом. Значительное большинство архиереев в XIX – начале XX века происходили из духовенства, но дворян-мужчин в монашестве в принципе было гораздо меньше и каждый из них имел лучшие, чем у поповичей и представителей других сословий, перспективы стать игуменом, архимандритом, епископом. Конечно, здесь играло роль не cтолько происхождение как таковое, сколько связанные с ним уровень образования, деловые качества, связи кандидатов [870]. И в особенности реплика митрополита Арсения кажется применимой к архимандриту Леонтию (Желяеву), трепетно относившемуся к любому карьерному подъему.

Но вместе с тем едкие слова о дворянах митрополита, происходившего, кстати, из духовного звания, едва ли могут быть мерилом объективности. И они, безусловно, не исчерпывают представления о сложном сочетании благородного сословия и монашеского пострига. Переход между двумя этими опытами в Новое время – с его разрывом между светской и церковной культурой – был резким. Чинов и наград дворяне могли гораздо легче добиться на светской службе, а уход в монастырь, как правило, был для них результатом волевого религиозного решения (это касается и архимандрита Леонтия), часто требовавшего преодолеть сопротивление своей среды, пожертвовать многими привычками и удобствами.

Разнородность дворянского и монашеского опытов ставила перед их носителями вопрос о рецепции своего происхождения, о возможности переноса мирских элементов в иноческую жизнь, о сочетании светского и сакрального. Автобиографические тексты показывают, что возможные ответы на этот вопрос выстраиваются в широкий диапазон.

Одни авторы находятся на пути адаптации светского к сакральному, то есть приспособления к иноческим нормам дворянского самосознания – вплоть до его отторжения и полной ассимиляции. Другую часть авторов эго-текстов вместе с архимандритом Леонтием объединяют сохранение дворянской самоидентификации и благородных привычек после пострига, чуткость к интересам своего «состояния». Они нередко тем или иным способом обращаются к дворянам, поддерживают с ними связи. Некоторые из них склонны скорее адаптировать сакральное к светскому, их отличает взгляд на других монашествующих сквозь призму сословности – вплоть до внесения кастовости в монохромный иноческий мир, а на примере архимандрита Леонтия мы видим редкий случай откровенной манифестации своих карьерных устремлений. Некоторые же люди, продолжая ощущать причастность к благородному сословию, пытаются стать мостиком между светским и сакральным, донести до высшего света подлинный свет христианской веры.

During the heyday of autobiographica in Russia (2 ndhalf of XIX – beginning of XX century) a lot of ego texts written by monks appeared. The authors often were of noble origin. The aim of this paper is to show how the experience of secular nobleman’s life was reflected in memoirs of monks, how the noble self-identity remained active in an abbey and how different people tried to intertwine secular and sacred.

In the centre of attraction there is the autobiography of archimandrite Leontii (Zhelyaev; 1817–1895). It’s a manuscript in 2 copies originated from the archive of Optina pustyn’ and held by the Russian State Library. The text is called biography and archimandrite Leonti is mentioned there in the third person but it’s clear that he is the author. Despite of the noble origin his family was very poor and he had a difficult childhood. After that archimandrite Leontii interpreted his monastic life as a compensation in both spiritual sense (a solitary prayful life) and especially secular sense (a second chance to reach «the summit of greatness», an alternative social lift).

This experience may be compared with some others, especially with the life and autobiography of abbess Mitrofaniya (Rosen; 1825–1899). Being mother superior of her abbey she still felt herself as a baroness close to the imperial court. But other examples show that noble self-identity of monks sometimes wasn’t so strong, and some people were fully assimilated. Some others tried to be a bridge between secular and sacred.

In any case the great difference between the noble culture of the modern period and the monastic culture made a passage from one to another very abrupt. It was a strong-willed religious decision of a person who had to answer himself if he still remained nobleman or not.

Переворот 1917 года изменил не только политический и социальный ландшафт бывшей Российской империи. Изменились дискурсивные практики ее жителей, в том числе практики самоописания духовенства. Они как будто перестали существовать. В условиях жесточайших гонений выстраивание личной судьбы было не первостепенной задачей церковных авторов. Среди известных нам произведений церковной письменности довоенного периода собственно автобиографические тексты редки, в отсутствие легальной прессы перестают писаться некрологи. Вместе с тем саморефлексия была актуальна для них и в эти годы. Однако теперь ее следы мы обнаруживаем не только в текстах традиционных автобиографических жанров, но и в проповедях и в переписке с духовными последователями. В этой статье в фокусе нашего внимания будут два текста, созданных как раз в послереволюционный период руководителем тайных монашеских общин московского Высоко-Петровского монастыря архиепископом Варфоломеем (Ремовым; 1888–1935).

С точки зрения изучения пореволюционной трансформации автобиографических практик разбираемые ниже тексты [871]вызывают особый интерес. С одной стороны, мы располагаем классической автобиографией, пусть и незаконченной, что позволяет нам проследить эволюцию автобиографических мотивов по сравнению с дореволюционной эпохой. С другой стороны, записка с изложением слова при наречении во епископа, адресованная духовной дочери, представляет собой уникальный жанровый симбиоз. Это одновременно и письмо с наставлением, и проповедь, и обличительный, полемический текст, насыщенный при этом автобиографическими элементами и элементами саморефлексии.

Будущий епископ Варфоломей происходил из семьи московского священника, долголетнего настоятеля храма Иоанна Предтечи на Пресне отца Феодора Ремова. Судьба будущего архиерея первоначально складывалась довольно обычно для представителя духовного сословия. Он закончил Заиконоспасское духовное училище, московскую семинарию, поступил в Московскую духовную академию. Во время учебы в академии в 1911 году он принял монашеский постриг, а через полгода, в феврале 1912 года, – священный сан. По окончании Московской духовной академии в 1914 году о. Варфоломей защитил магистерскую диссертацию «Книга пророка Аввакума. Введение и толкование» и был оставлен на кафедре Ветхого Завета. В 1916 году он получил должность экстраординарного профессора этой кафедры. Казалось бы, мы видим типичную биографию «ученого монаха». Представители этой церковно-общественной группы принимали монашеский постриг на школьной скамье и затем делали иногда научную, но чаще – церковно-административную карьеру. Этим «ученое монашество» отличалось как от монашества монастырского, так и от профессорско-преподавательской корпорации духовных академий, костяк которой составляли ученые, не имевшие священного сана, или представители белого, женатого духовенства. Между этими группами – ученым монашеством, монашеством монастырским, академической профессурой и белым духовенством – существовало известное напряжение, обусловленное в том числе внутрисословными противоречиями [872].