Саймон Рабинович - Права нации: Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России

Один из первых евреев, получивших юридическое образование в России, Илья Григорьевич Оршанский (1846–1875), утверждал, что, хотя евреи несли такие же личные гражданские обязанности, как и неевреи, их принуждали исполнять эти обязанности в качестве национальной группы при посредстве признаваемых государством руководителей [91]. А потому, утверждал Оршанский, еврейское общество приобрело некоторое сходство с крестьянским «миром», только в отличие от крестьянской общины еврейская вызывала недоверие у государства. Оршанский полагал, что юридическая невозможность для еврея оставаться евреем вне формальной общины сделалась препятствием для интеграции, и верил, что еврейской общине придет конец, когда Российская империя превратится в светское государство [92]. Тем не менее, как напоминает Ольга Литвак, «радикальный еврейский индивидуализм» Оршанского представляет собой исключение внутри еврейской мысли в России того времени [93].

Итак, российское правительство упразднило кагал, но закрепило его функции за общиной. Как же в таком случае выглядело общинное самоуправление после 1844 года? Не совсем ясно, преследовало ли правительство, упраздняя кагал, в первую очередь социальные цели (интеграция евреев) или же экономические (добиться более эффективного сбора налогов и уничтожить коррупцию). По сути, еврейские общины выплачивали коллективный налог и продолжали сами решать свои вопросы во многих сферах — в каких именно, зависело от места проживания, — скрывая при этом некоторые виды своей деятельности от властей, зато получая официальную санкцию на другие [94]. Как и в Царстве Польском, в еврейских общинах черты оседлости различные братства приобрели новое значение, поскольку стали служить поддержанию авторитета общинной элиты. Например, в Вильне братство «Цдоке гдойле» ( букв. «Большое пожертвование», название благотворительного братства) взяло на себя помимо благотворительности надзор за общинной собственностью, похоронами, образованием для детей бедняков и сирот и содержание главной синагоги. Поскольку «Цдоке гдойле» выполняла также традиционные функции кегилы во взаимоотношениях с властями, то есть собирала налоги и поставляла рекрутов, она получила официальные полномочия [95]. Ее руководителей выбирали из среды городских богачей примерно так же, как прежде выбирали руководство кагала. Основное отличие заключалось в том, что теперь за процессом выдвижения и утверждения кандидатов следили городские власти [96]. Подобного рода братства регулировали различные аспекты жизни еврейских общин в других городах, например в Могилеве, Витебске, Екатеринославе и Бердичеве [97].

В Одессе общинной жизнью управляли синагогальные правления и еврейские благотворительные организации, причем представители многих из них заседали и в городском совете [98]. Портовый город, основанный в 1794 году на месте турецкой крепости Хаджибей, за тридцать лет превратился в крупный коммерческий центр, куда стекались евреи (в особенности из Галиции), греки, итальянцы, армяне и многие другие, привлеченные экономическими возможностями, в особенности торговлей зерном. Хотя в первый же год существования Одессы в ней возникла еврейская община, новоприбывшие евреи предпочли собственный вариант самоуправления. Почти с самого начала в здешней общине большую роль играли реформаторы-маскилим. В 1820-х годах небольшая группа преуспевающих евреев добилась от правительства разрешения основать современную еврейскую школу на средства от собранных кегилой налогов, а к 1840-м годам в религиозной жизни города доминировали реформистские синагоги [99]. В силу этих причин упразднение кагала не отразилось на Одессе так сильно, как на других городах, тем более что религиозная жизнь здесь шла на спад. Как и представители других национальных групп, одесские евреи направляли свою энергию на развитие профессиональных гильдий и благотворительных организаций, поддерживали школы, строили больницы [100].

Нужно подчеркнуть, что на всем протяжении XIX века внутренние изменения жизни религиозных общин, без всякого вмешательства властей, постепенно подрывали авторитет общинного руководства. Усиление иешив нового типа (то есть созданных по образцу Воложинской иешивы) в качестве основной модели высшего религиозного образования, их утверждение в качестве центров учености привело к тому, что их лучшие выпускники стремились остаться в этой системе, а не получить место городского раввина [101]. Другую модель религиозного авторитета предлагал хасидизм — движение, сформировавшееся вокруг цадиков, харизматических духовных лидеров, каждый из которых становился основателем отдельной династии. Дворы цадиков и иешивы в Литве (в настоящее время территория Литвы и Беларуси), особенно прославленная Воложинская иешива, заполняли вакуум власти, возникший после отмены юридической автономии еврейских общин. Эти новые институции взяли на себя многие политические функции, прежде принадлежавшие кегиле [102]. Иешивы, цадики и братства переняли многие религиозные и социальные функции кегилы и вернули членам общины ощущение принадлежности к кегилеа кдуше («святая община») [103]. В то же время члены новой купеческой аристократии и те, кто называл себя маскилим (зачастую эти две группы совпадали), добивались от правительства признания в качестве единственных представителей еврейских интересов в империи. В отсутствие институционального представительства отдельные известные или преуспевающие евреи брали на себя важную роль ходатаев о российском еврействе в целом. Вспыхнувшая после роспуска кагалов конкуренция за право говорить от имени российского еврейства также способствовала политической модернизации [104].

Предубеждение властей против общинной автономии обострилось ближе к концу XIX века в значительной степени благодаря усилиям выкреста Якова Брафмана (1824–1879): именно его сочинения способствовали широкому распространению мнения, будто «тайные кагалы» продолжают вершить какие-то зловещие дела. Брафман родился в Клецке Минской губернии в бедной еврейской семье и рано осиротел. После обращения в православие Брафман принялся миссионерствовать среди евреев, а вскоре возложил на общинную элиту вину и за то, что евреи плохо влияют на российское общество, и за то, что церковь лишена возможности освободить угнетенных евреев от иудаизма. Яков Брафман опубликовал сочинение, составленное из тенденциозно прокомментированных фрагментов пинкаса (актовой книги общины) Минска, который велся с 1794 по 1833 год. Эта «Книга кагала» вовсе не ограничивалась воспроизведением подробностей еврейского самоуправления: автор стремился с помощью документов доказать, что подлинной целью кагала были и остаются сегрегация и угнетение евреев, а также эксплуатация христиан и сохранение своей «талмудически-муниципальной республики» [105].