Саймон Рабинович - Права нации: Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России

Университеты породили еврейскую интеллигенцию, то есть еврейские студенты восприняли и адаптировали идеи русской интеллигенции об особой роли мыслящих людей и их отличии от «народа» [127]. Обозначив себя в 1860-х годах этим новоизобретенным термином, представители российской интеллигенции поставили перед собой особые задачи именно в качестве интеллигентов [128].

По мнению Мартина Малиа, «для неграмотной массы населения интеллигентом был каждый человек с университетским дипломом или хотя бы с гимназическим аттестатом» — и это весьма правдоподобно, если учесть, сколь малую долю российского населения составляли образованные люди [129]. Именно интеллигенция настойчиво требовала перемен [130].

В 1897 году была проведена последняя в Российской империи полная перепись населения, и это позволяет нам оценить состав еврейского населения на момент написания Дубновым его работы. Сразу же бросается в глаза тот факт, что со времен Великих реформ вся Российская империя и в особенности ее еврейское население очень сильно урбанизировались. Хотя в коллективной памяти евреев местечко играет огромную роль, к 1897 году там, согласно переписи, проживала всего треть российского еврейства. Евреи перемещались из местечек в города [131]. Высокая рождаемость и безработица вынуждали евреев переселяться: перепись 1897 года показывает, что половина российских евреев жила не там, где родилась [132]. Еще несколько цифр из переписи 1897 года помогут прояснить масштабы урбанизации еврейского населения. В черте оседлости все еще оставалось множество местечек, почти полностью населенных евреями: в 1897 году было 35 местечек, более 90 % населения которых составляли евреи. Но стремительно возрастала и доля евреев в больших городах, где евреи уже составляли существенную часть населения. Так, в 37 городах черты оседлости с населением свыше 10 000 человек евреи составляли большинство, а в четырех крупных городах с населением свыше 100 000 человек (Кишинев, Вильна, Екатеринослав, Одесса) — не менее трети населения. В 1897 году в 21 городе черты оседлости насчитывалось более 20 000 евреев. Большое еврейское население проживало и в других городах империи, особенно в Царстве Польском; например, в Варшаве была крупнейшая еврейская община в Европе [133].

Несмотря на урбанизацию, в Российской империи сохранялись сословия со своими коллективными правами и ограничениями. Как подчеркивает Джейн Бёрбанк, сословная система определяла юридические права подданных империи вплоть до 1917 года, как бы ни возмущались этим русские и еврейские интеллигенты [134]. В то же время урбанизация и усилившаяся мобильность усложняла государству задачу распределять подданных по сословиям. Хотя на исходе XIX века Российская империя при классификации подданных и их прав все еще учитывала их конфессиональную принадлежность, реалии жизни требовали новых критериев: чиновники все чаще описывали различия между подданными в терминах «национальности», а не «религии» [135].

Было бы странно, если бы глобальные экономические, демографические и юридические преобразования, столь сильно повлиявшие на жизнь каждого еврея во второй половине XIX века, не сказались бы также на еврейском обществе в целом и на его ценностях. И в самом деле, мы видим существенные перемены. Так, растущее экономическое неравенство побудило состоятельный класс создать широкий спектр благотворительных институтов. Нарастающая урбанизация привела к появлению новых институтов социального обеспечения [136]. Еврейские дома престарелых, приюты для сирот и еврейские больницы сделались неотъемлемой частью городов черты оседлости [137].

С другой стороны, сошел на нет институт общинных раввинов. К 1900 году в большинстве крупных городов общинных раввинов не был, и даже сравнительно небольшие еврейские общины редко содержали собственного главного раввина [138]. Отменив общинное самоуправление и потребовав, чтобы общины принимали казенных раввинов, на которых возлагалось ведение актов гражданского состояния, власти подорвали институт общинных раввинов, избиравшихся сначала кагалом, а позднее общиной. Таким образом, вопрос, стóит ли помимо казенного раввина приглашать также духовного раввина как подлинный источник религиозного авторитета, оставался теперь на усмотрение общин и отдельных личностей. Казенный раввинат, вопреки расчетам правительства, не сумел стать фактором ускоренной модернизации именно потому, что общины продолжали избирать духовных раввинов [139]. Как предполагает Шауль Штампфер, упадок общинного раввината вернее всего можно объяснить нарастающим разнообразием мнений и позиций среди российских евреев, которое усиливалось в связи с массовой миграцией населения в города. Раввины были хранителями идеалов общины, а по мере того как в конкретном месте увеличивалось число пришлых евреев, эти идеалы сохранялись все хуже [140].

Многие благотворительные инициативы на местах представляли собой скорее продолжение прежних общинных структур; например, налог на кошерное мясо («коробка») и раньше уже собирался и шел на нужды общины. Однако в результате изменения отношения к филантропии и общинным делам сложилась светская общинная бюрократия, неразрывно связанная с процессом модернизации. В некоторых случаях богатейшие евреи России применяли свои ресурсы для интеграции и ассимиляции [141]. Во второй половине XIX века поселившиеся в Санкт-Петербурге богатые и влиятельные евреи сформировали в столице религиозную общину, которая служила образцом современной еврейской общины в России. Вводя новые структуры и преобразуя старые, еврейские реформаторы оглядывались на пример эмансипированных евреев Западной Европы [142].

Права евреев в Российской империи 1880–1890-х годов существенно сократились. С укреплением русского национализма распространился и антисемитизм. Государственная политика была последовательно направлена на сокращение экономической активности евреев. Прокатившаяся в 1881 году волна погромов и реакция на них правительства привели к тому, что многие евреи, прежде выступавшие за интеграцию, обратились к национальному самосознанию. Зачинщики насилия не отделяли религиозных евреев от светских, власти же возлагали вину на самих евреев, а не на их обидчиков, — это потрясло многих российских евреев, до того веривших, что образование и культурная ассимиляция сотрут границы между большинством и меньшинствами. Погромы также избавили от иллюзий многих народников-евреев, и те переключили внимание с русского крестьянства на угнетенные еврейские массы. Масштабы того влияния, которое события 1881 года оказали на ассимилированных евреев, как социалистов, так и чуждых социализму, остаются предметом дискуссий [143]. На личном уровне это насилие, несомненно, обернулось для пробуждающихся еврейских националистов призывом к действию. И все же погромы стали скорее кульминацией разочарования (почти как дело Дрейфуса), а не его причиной. После событий 1881 года протосионисты в России, такие как Мойше Лейб Лилиенблюм (1843–1910), пришли к выводу, что расовый антисемитизм, проистекающий из европейского национализма, представляет собой перманентное явление [144]. Дубнов в молодости читал автобиографический роман Лилиенблюма «Хатот неурим» («Грехи юности») и мог позаимствовать оттуда концептуальный аппарат самореализации через кризис и применить его к пониманию собственной жизни и составлению автобиографии [145]. Возможно, лучшим примером обращения разочарованного маскила к сионизму служит Лев (Иегуда Лейб) Пинскер (1821–1891), автор «Автоэмансипации» [146]. Армейский врач, участник Крымской войны, отмеченный государственными наградами, он мог бы стать символом как успеха интегрированных евреев, так и их уязвимости. После событий 1881 года он пришел к выводу, что юдофобия коренится в жалком, как ему виделось, положении евреев диаспоры. Наиболее влиятельным пунктом манифеста Пинскера стало утверждение, что евреи не могут ждать эмансипации, положившись на благосклонность народа, среди которого живут: их всегда будут воспринимать как чужаков, а следовательно, они должны сами озаботиться улучшением своего положения [147].