Виктория Смолкин - Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Тем не менее к концу 1960‐х гг. стало очевидно: все участвовавшие в атеистической работе испытывали глубокое разочарование. Партийное руководство было разочаровано тем, что пропагандисты атеизма продолжали толочь воду в ступе. Лисавцев, курировавший в ЦК КПСС работу ИНА, в 1971 г. жаловался на собрании, что теоретики атеизма снова и снова ставят одни и те же вопросы, но не предлагают ответов. Специалисты по изучению религии и атеизма были разочарованы, поскольку чем больший профессиональный опыт они приобретали и чем больше они знакомились с живой религией, тем больше противоречили друг другу две их роли – активистов атеистической работы и ученых-социологов. В среде атеистических кадров увеличивался разрыв между теми, кто понимал под атеизмом преимущественно изучение религии с теоретической и социологической точки зрения, и теми, кто видел свою миссию в обращении советских людей на путь научного материалистического мировоззрения. Была ли цель атеистической работы в том, чтобы научиться понимать религию, или в том, чтобы формировать атеистическую убежденность? Эти две задачи, конечно, рассматривались как неразрывно связанные; считалось, что необходимо понимать религию во всей ее полноте, чтобы разработать программу, с помощью которой можно было бы результативно воспитать атеистическую убежденность. Но с течением времени теоретики атеизма все больше интересовались самой религией и тем, какие социальные и культурные перемены в жизни советского общества позволяет выявить ее изучение, и все меньше были убеждены в необходимости пропагандистской миссии атеистической работы.

Действительно, ведущим специалистам и кадровым сотрудникам идеологических и академических учреждений по-прежнему были неясны основы атеистической работы, и среди них были расхождения даже по фундаментальному вопросу о том, что именно представляет собой атеизм 690. В университетах не могли прийти к согласию относительно того, должен ли научный атеизм быть самостоятельной дисциплиной или же разделом какой-либо уже существующей дисциплины, и если да, то какой именно (например, истории философии) 691. Не было консенсуса даже по вопросу о том, должен ли вообще научный атеизм быть обязательной частью университетской программы. Характеризуя эту дилемму, Илья Панцхава, заведующий кафедрой теории и истории атеизма и религии МГУ, процитировал философа Теодора Ойзермана, приводившего доводы против передачи курса научного атеизма на кафедру философии: «Научный коммунизм, социология, этика, эстетика, атеизм не являются философскими дисциплинами. Что касается атеизма, то мне вообще непонятен профиль этой дисциплины. Если убрать из него выводы диалектического и исторического материализма, то от него вообще останется одна история» 692.

Все были согласны, что атеистическая работа состоит из двух компонентов – негативного (критика религии) и позитивного (утверждение атеизма), – но даже под давлением лишь немногие могли ясно выразить, что представляет собой позитивный атеизм или кто должен отвечать за его внедрение в социалистическое общество, которое должно было стать «свободным от религии». Философ Дмитрий Угринович, профессор МГУ, рассматривал критику религии как форму «религиоведения» и доказывал, что задачей академических ученых является понимание религии, а не формирование атеизма. Угринович призывал других разрабатывать позитивное содержание атеизма, подразумевая, что формирование позитивного атеизма – что бы оно ни означало – не дело ученых 693. Но по-прежнему, хотя цель атеистической миссии оставалась туманной, ИНА продолжал изучать религию и тем самым продвигался к лучшему пониманию процесса секуляризации. Профессионализация сотрудников ИНА и их постепенное превращение из активистов атеистической работы в ученых-социологов, изучающих атеизм, поставили институт в затруднительное положение, сущность которого охарактеризовал Лисавцев, сетовавший, что план научной работы ИНА «нужно серьезно доработать… чтобы он стал планом института научного атеизма, а не института религиоведения» 694.

Мобилизация общественных наук на службу атеистическому проекту позволила выявить сложный идеологический ландшафт, существование которого непрестанно бросало вызов привычному пониманию религии со стороны партии. Когда пропагандисты атеизма стали социологами, опыт полевых исследований показал им, что религия имеет отношение не только к «вере», но и к практике, эмоциям, сообществам и человеческому опыту. Атеисты, собиравшиеся бороться с религией как иллюзорной верой, обнаружили, что борются с религией как образом жизни. Проблема живой религии для них заключалась в том, что она представляла собой целый мир, отличающийся – а порой весьма далекий – от религиозных догм и институтов. Вместо того чтобы быть связанной с определенными пространствами и текстами (которые можно регулировать с помощью церкви и государственных учреждений), живая религия оказалась домашней, рассредоточенной и потому ускользавшей из сферы доступа партии. Когда теоретики атеизма пошли в народ, они пытались объяснить, почему советский человек, который лоялен по отношению к советской власти, не ходит в церковь или даже не верует в Бога – но по-прежнему держит дома иконы и крестит детей, – несмотря на все это, не соответствует коммунистическому идеалу убежденного атеиста. Но обычным людям, с которыми встречались социологи-атеисты, трудно было понять, почему, чтобы считаться полноправными членами советского общества, они должны активно отвергать религию и исповедовать атеизм.

Изучение советскими учеными религии привело к тому, что они осознали ограниченность своих возможностей и искренне попытались преодолеть недостатки атеистической работы. Поскольку они занимались теоретическим осмыслением проблем атеизма и прилагали свои теории к широкому кругу явлений, цели и методы их работы менялись: если первоначально успех измерялся снижением уровня религиозности, то к концу 1960‐х гг. главным предметом беспокойства стала индифферентность. Индифферентность свидетельствовала о недостаточной убежденности человека в коммунистических идеалах и о том, что партия утрачивает контроль над советским обществом. Еще большей проблемой было преобладание индифферентности среди советской молодежи, поскольку оно означало, что коммунистическая система ценностей не воспроизводится в следующем поколении. Действительно, когда идеологическая элита изучала убеждения советских людей, ее в наибольшей степени беспокоили молодые люди, которым недоставало убежденности в советском проекте, даже если на публике они демонстрировали уверенное владение языком и практиками официальной идеологии. По мнению идеологов, решением проблемы должно было стать развитие системы идеологической социализации, внедрения в жизнь ценностей советского общества с помощью атеистического, этического, эстетического, интернационалистского и патриотического воспитания; ее созданием они занимались с 1960‐х по 1980‐е гг. Но даже когда эта система становилась более обширной и комплексной, тем не менее невозможно было определить, насколько успешно она формирует атеистические и коммунистические убеждения. Как показывает Алексей Юрчак в своем исследовании, посвященном последнему советскому поколению, молодые люди могли принимать советскую идеологическую систему и считать ее нормой – и в то же время не питать иллюзий в отношении того, адекватно ли эта идеология описывает их жизненный опыт 695.