Виктория Смолкин - Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Поскольку конечной целью атеистической работы стало теперь считаться воспитание атеистической убежденности, теоретики атеизма выделили два этапа этого процесса. На первом этапе – которым прежде ограничивалась атеистическая работа – следовало препятствовать «воспроизводству религиозности в сознании молодежи» 862. Парадоксальным образом именно успешное решение этой задачи породило индифферентизм и вызвало необходимость перехода ко второй стадии атеистической работы: замене индифферентизма атеистической убежденностью. Гуров разъяснял, что индифферентизм как социальный феномен «противоречив». С одной стороны, «это результат большой работы, проводимой под руководством нашей партии по отрыву верующих от религии, что можно расценивать как положительный момент». С другой стороны, это «следствие недостатков в атеистической работе по воспитанию неверующей молодежи», – и в этом отношении это «явление отрицательное, мешающее утверждению гражданской, идейно-политической сознательности и активности молодых людей». Гуров отмечал, что если неверие пассивно, то задачей атеизма является выработка воинствующей позиции, поскольку «твердо стоять на позициях атеизма значит решительно, беспощадно и, главное, вполне сознательно, вполне последовательно порвать с нейтральным, примиренческим отношением к религии и ее культу» 863.

Но что же такое атеистическая убежденность? Гуров доказывал, что «знания», приобретенного путем образования и просвещения, еще недостаточно. Поясняя свою мысль, он рассказал историю про студентку университета, баптистку, которая получила отличную оценку на экзамене по научному атеизму. Когда ее спросили, как ей удается примирить знания по этому предмету с религиозной верой, она ответила, что ей задавали вопросы, касающиеся знания материала, но при этом «ни разу не поинтересовались по существу, каково мое мнение по рассматриваемой проблеме. Оценивали мои знания, а не убеждения» 864. Чтобы пассивное неверие стало активной атеистической позицией, знания должны «соединяться с эмоциональным фактором», должна сформироваться «уверенность в их истинности и надежности» и на основе этих знаний должен сложиться «устойчивый стереотип отрицательного отношения к религии и ее культу». Знание, рассуждал Гуров, необходимо превратить в «атеистическую мировоззренческую позицию, сделать их убеждениями», чтобы эти убеждения могли, говоря словами Маркса и Энгельса, стать «узами, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца» 865. Человек, обладающий атеистической убежденностью, «не смешивает религиозный обряд с народной традицией, религиозное с национальным, он займет четкую классовую, партийную позицию по отношению к любой религиозной идее, к любому церковному обряду» 866. Такая атеистичность, по словам другого теоретика, размышлявшего на темы индифферентности, Соловьева, «должна рассматриваться не как некий жупел, направленный против религии», но скорее «как важная черта духовного мира образованного, культурного человека, проявляющаяся в активной жизненной позиции, сознательном, творческом участии… в борьбе за все передовое, прогрессивное». «Главным показателем подлинной атеистичности советского человека» было «утверждение поведением, делами, всем образом жизни реальных ценностей социализма» 867.

Если индифферентность была тем пространством, где могли укорениться и расцвести чуждые идеи, практики и воззрения, то атеистическая убежденность была необходима, чтобы наполнить это пространство твердой мировоззренческой позицией. Для человека с атеистическими убеждениями противоречия между верой, словом и делом были невозможны. Это делало воспитание атеистической убежденности – особенно у молодежи – критически важным для выработки коммунистических убеждений и, следовательно, для воспроизведения советской коммунистической идеологии 868.

В течение брежневской эпохи консенсус по вопросу о том, что такое атеизм, в чем он должен воплощаться и какова именно его роль в широкомасштабном проекте строительства коммунизма, начал утрачиваться. Социологические исследования показали, что, несмотря на десятилетия административных запретов и пропагандистских кампаний, религия – как в традиционных формах, так и в виде новых духовных исканий – остается фактом советской жизни. Окулов приводил статистические данные, собранные Советом по делам религий (СДР), которые показывали, что, несмотря на усиление атеистической работы в 1960‐е гг., наблюдался рост религиозности по меньшей мере в двадцати пяти – тридцати регионах страны, в том числе в Москве. «Они [церковники] не складывают своего оружия и не хотят уходить с поля боя», – предупреждал Окулов, и потому атеистам «нельзя не в коем случае впадать в состояние анабиоза» 869.

К 1970‐м гг. общая картина стала еще хуже. Даже в наиболее развитых регионах страны – в том числе в Московской, Харьковской, Пензенской и Курской областях – от 40 до 50% новорожденных были крещены, хотя, как признавал Окулов, «мы не можем дать конкретных серьезных рекомендаций, которые значительно бы обогатили нашу пропаганду» 870. Еще большее беспокойство вызывал тот факт, что религия, по-видимому, возрождалась – она не просто воспроизводилась в рамках религиозных объединений, но привлекала людей извне, в том числе молодежь. Некоторые из них даже пополняли ряды духовенства, а это означало, что духовенство не просто воспроизводит себя, но омолаживается. Жизнеспособность церкви означала, что «миллионы людей еще тянутся к религии. В Московской области крестят каждого второго ребенка… В некоторых областях этот процент увеличивается, нужно здесь разобраться, потому что это большая, крупная, государственная и диалектическая проблема» 871. Атеистический истеблишмент был вынужден вновь искать ответ на давний вопрос о том, почему через полвека после установления советской власти «в такой культурной, политически зрелой стране» религия сохранилась и даже процветает 872.

Проблему, однако, составлял не столько ответ, сколько сам вопрос. Когда специалисты по научному атеизму на основе социологических исследований получили более достоверное представление о религиозной жизни советского общества, они стали громче высказываться о том, что марксистско-ленинский материализм оказался бессилен объяснить ту реальность, с которой столкнулись на местах. Прежде всего, связь религии с экономическим развитием оказалась гораздо более сложной, чем предполагала марксистская модель. Если марксизм считал религию продуктом социальной и экономической зависимости, то теоретики научного атеизма заметили, что интерес к религии в контексте духовных потребностей часто возрастает вместе с материальным благосостоянием. Действительно, атеист из Молдавии сообщал, что самый высокий уровень религиозности наблюдается в богатых селах: «Товарищи! В чем тут дело? Мы пытались изучить экономические показатели села и пришли к выводу, что с ростом благосостояния советских людей, с высоким материальным уровнем, с улучшением условий жизни, повышается и их духовная потребность, которую мы должны удовлетворить» 873. У верующих зачастую отсутствовали те черты, которые по-прежнему упоминались в атеистической пропаганде. Поскольку пропагандисты стали уделять больше внимания «духовному облику» современного советского верующего, стало ясно, что верующие далеко не обязательно принадлежат к маргинальным слоям общества – алкоголикам, тунеядцам, сектантам – но, напротив, могут быть образцовыми работниками, уважаемыми членами общества и даже членами партии 874. Среди них были молодые и пожилые, мужчины и женщины, представители интеллигенции и «непросвещенных» масс, горожане из центральных регионов страны и сельские жители с отдаленных окраин.