Николь Лоро - Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Но, сущностно связанная с клятвопреступлением, сама клятва является носителем негативности, в чем можно убедиться, вернувшись к гесиодовскому представлению Hórkos :

«Пагуба, бич», а также «вред» ( pēma ), из многочисленных pēmata , обрушивающихся на людей (их называют Пандорой, «расой женщин», либо Еленой): такова Клятва, когда она рождается из одинокой беременности Эриды, и это определение высказывается уверенным тоном. Но как только мы это установили, сразу пробуждается неуверенность: является ли она пагубой для всех людей вообще? Или только для клятвопреступников? В самом деле, гесиодовское изречение [414] Об употреблении этого слова см. замечания переводчиц [Жанни Карлье и Николь Лоро. – Примеч. пер. ] к работе: Nagy G. Le meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque. Paris: Le Seuil, 1994. P. 18. определяет клятву как уже действующий бич для человечества [415] Стоит отметить сильный анжамбеман, перебрасывающий глагол pēmaínei в начало стиха 232. , прежде чем ограничить объект глагола pēmaínō [416] В «Илиаде» (III, 299) клятвопреступление является подлежащим глагола pēmaínō [вредить], а hórkia [клятвы] – его прямым дополнением, как некое благо, по отношению к которому люди совершают несправедливость; гесиодовская инверсия является принципиальной, поскольку клятва становится у него подлежащим, а смертные – дополнением. категорией добровольных клятвопреступников; таким же образом Стикс будет определена как pēma для богов, когда кто-то из них нарушает клятву: в обоих случаях формулировка стремится охарактеризовать группу в целом как потенциально склонную к клятвопреступлению через фигуру того, кто действительно является таковым. Еще более разительной является формулировка этого закона в «Трудах и днях», где говорится, что Распря родила Клятву как «бич для клятвопреступников» [417] Гесиод. Труды и дни, 804. По поводу «Теогонии», 792 (где говорится, что Стикс является méga pēma theoīsin [великим ущербом богам. – Примеч. пер. ]) Вест комментирует: «Just as Hórkos is pēm’ epiórkois » [ «Так же как Клятва является бичом для клятвопреступников». – Примеч. пер. ], что и в самом деле подразумевает, что любой клянущийся – человек или бог – потенциально является клятвопреступником. .

Поэтому бесполезно пытаться найти здесь теорию причин, которая была бы нам знакома, – вроде: клятвопреступление существует, потому что существует клятва; гесиодовский дискурс навязывает как раз обратную логику, и если «Теогония» еще до того, как упомянуть о существовании клятвопреступников, делала Hórkos вредом для человечества, то здесь Клятва рождена именно для того, чтобы вредить тому, кто ее нарушит [418] Не упоминая Гесиода, Жерне пишет то, что проясняет [гесиодовский] текст в вопросе об эффективности клятвы: «месть придет, если для нее будет повод; с этого момента существует обязательство через посвящение, и в случае клятвопреступления наказание будет его автоматическим следствием». См.: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 212. .

Как если бы целенаправленность клятвы с самого начала и прежде всего была автореференциальной и негативной, тогда как «благо», которое она может принести, по всей очевидности было лишь вторичным. Кроме того, согласно тому же Гесиоду, способность Hórkos « тотчас, в тот же миг спешить за неправым решением» [419] «Труды и дни», 219 с комментариями Веста об одновременности, выражаемой наречием autíka: Hesiod. Works and Days / Ed. M. L. West. Oxford: Clarendon Press, 1978. также говорит о действенности сакраментальной процедуры.

Конечно, нам еще необходимо договориться о том, что следует понимать под термином epíorkos , служащим для обозначения клятвопреступника. Но по поводу значения этого слова среди филологов бушует ожесточенная дискуссия: именует ли epíorkos ( epí-hórkos ) того, кто «подвластен hórkos » [420] Шантрен, цитирующий Вильгельма Лютера (см.: DÉLG, s. v. hórkos ); меня соблазняет эта гипотеза, сводящая hórkos к силе проклятия. ? Или – решение, чаще всего признающееся авторитетным, – того, кто «добавляет клятву» (к лживым словам), – имеется в виду, что «добавление клятвы всегда, эксплицитно или нет, предполагает, что клянущийся не сдержит свое слово» [421] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 340. Цит. с изм. К этой гипотезе присоединяются Шантрен и Вест в: Hesiod. Works and days. Oxford: Clarendon Press, 1978. Ad 194. . В данной ситуации это равнозначно утверждению, что подобно тому как Клитемнестра более исчерпывающим, чем Пенелопа, образом представляет расу женщин, обо всем человечестве в целом (а вместе с ним и о значении клятвы) следует судить по мерке Автолика, деда Улисса, «превосходившего людей в плутовстве и клятвах» [422] Клитемнестра и Пенелопа: «Одиссея», XXIV, 192–202 [о Клитемнестре: «Навеки она осрамила / Племя всех жен слабосильных, которые даже невинны» (Пер. В. В. Вересаева)], с комментариями: Papadopoulou-Belmehdi I. Le Chant de Pénélope / Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée. Paris: Belin, 1994. P. 73–76; Автолик: «Одиссея», XIX, 395–396. .

В связи с невозможностью однозначно решать в области, где современные филологи как будто соревнуются в пессимизме с гесиодовской поэзией [423] Менее радикальную позицию занимает Патриция Торричелли: это поручитель, который выходит за рамки своей компетенции. См.: Torricelli P. Sul greco «horkos» e la figura lessicale del giuramento // Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. 1981. № 36. P. 135. , я ограничусь тем, что еще раз подчеркну эту одержимость клятвопреступлением в мысли архаической эпохи, прочитываемую, как мы видели, у Эмпедокла, когда он назначает одну и ту же кару для убийцы и для epíorkos , и это тем более поразительно, поскольку, как неоднократно отмечалось, в Греции не существует клятвопреступления как юридически определенного деликта [424] См.: Glotz G. Le serment // Glotz G. Études sociales et juridiques sur l’ antiquité grecque. Paris: Hachette, 1906. P. 182. Этот текст с небольшими изменениями воспроизводит статью «Jusjurandum» в словаре Даремберга и Сальо (DAGR. P. 748–769). См. также: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 342. . Потому что настоящее наказание, то «безмолвное и мрачное зло, что молча подтачивает религиозные основания жизни клятвопреступника» [425] См.: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 114 по поводу фрагмента Эмпедокла (DK B115), который он сопоставляет с: Эсхил. Хоефоры, 295–296. См. также: Gernet L. Le droit pénal dans la Grèce ancienne // Du châtiment dans la cité. P. 13. исходит «не от людского правосудия, но из божественной санкции» [426] Benvenist É. Problèmes de linguistique générale. T. II. Paris: Gallimard, 1974. P. 256. . Иными словами, оно совпадает с неудержимой действенностью всемогущего проклятия, тогда как боги, упоминаемые в начале клятвы, как правило, привлекаются лишь в качестве свидетелей [427] После того как формуляр клятвы, упомянув богов как поручителей, в проклятии заново призывает их лично надзирать за соблюдением клятвы, они становятся потенциальными мстителями, к которым обращаются по имени и в звательном падеже: пример такого формуляра можно найти в SIG, 360 (клятва херсонесцев, начало III века до н. э.). .