Николь Лоро - Разделенный город. Забвение в памяти Афин

На этом пути наше внимание должны привлечь два момента. Во-первых, это тесная связь, которую Гесиод устанавливает между клятвой и клятвопреступлением, как если бы первая не имела другой цели, кроме как карать второе, а значит, не была создана в качестве ужасающего бича лишь для этих клятвопреступлений, насчет которых, однако, несложно заметить, что благодаря простому факту своего существования она сама же их и производит: к этой идее, вытекающей из иной, нежели наша, логики и поэтому выглядящей явным парадоксом, мы, очевидно, еще должны будем вернуться. Но этот вопрос прояснится только в свете множественных импликаций генеалогии Hórkos .

Удивительной, на первый взгляд, является эта генеалогия, назначающая матерью Эриду, ведь мы гораздо охотнее ассоциировали бы клятву с philía – или, если использовать язык Эмпедокла, с philótēs [402] Эмпедокл (DK B115, ст. 3–4) ставит на одну доску убийство и клятвопреступление, поскольку последнее подчиняется neīkos . – поскольку она (в соответствии с наиболее распространенной гражданской практикой, когда «граждане дают клятву жить в согласии [ homonoeīn ], и везде эту клятву дают» [403] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, 4.16. Пер. С. И. Соболевского с неб. изм. ) явно кажется предназначенной для того, чтобы обеспечивать незыблемость sýn – а тем самым и порядок города, воплощенный в его конституции, – против любой угрозы измены и stásis [404] По поводу демократии см., например, утверждение Ликурга в: «Против Леократа», 79; в качестве примеров см. клятву херсонесцев (SIG, 360, ст. 5 и след.: homonoēsō… kaì ou prodōsō… allà diaphyláxō… oudè katalýsō tàn demokratían… ) или «конституционную» часть клятвы дреросцев (SIG, 527, ст. 54 и след. – я не предам и не буду зачинщиком stásis и не встану на сторону мятежников); ср.: SIG, 526 (клятва жителей Итаноса). . Но мы уже видели, что в мысли о гражданской связи sýn находится в крайне двусмысленных отношениях с diá [405] См. выше главу IV. , и поэтому воздержимся от слишком поспешных утверждений в пользу исключительной позитивности sýn. Не потому ли, что клятва всегда говорит о распре – не столь важно, чтобы предотвратить или чтобы положить конец событиям stásis , – это содержание с необходимостью воспринимается как более значимое, чем сами модальности ее акта высказывания? Как если бы отношение клятвы с éris , возобновляясь каждый раз, было сильнее, чем все декларации враждебности к гражданской войне, которые она содержит. Еще слишком рано, чтобы отвечать на такой вопрос, но прежде, чем разместить клятву в городе как месте политического, мне было важно сформулировать его как вопрос, который ставит перед нами гесиодовская генеалогия Hórkos .

Твердо закрепляя этот вопрос на горизонте исследования, я надеюсь тем самым упредить другой, так сказать, преюдициальный [406] Вопрос, выходящий за рамки рассматриваемого судебного дела, предварительное решение которого обязательно для разрешения дела. – Примеч. ред. , с помощью которого антропологи Греции и поборники политико-религиозного не преминут мне возразить: принципиально настаивая на политическом измерении клятвы, не подвергаю ли я себя заведомому риску по ходу дела упустить античное религиозное измерение, конститутивное для hórkos , для которого характерно то, что «в предельном случае произнесение формулы могло быть излишним» [407] Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 61 (и P. 60 для следующей цитаты). ? Да, действительно, на протяжении этого текста языковая деятельность [langage] будет интересовать нас больше, чем вещь или «материя», по поводу которой дают клятву: привилегированное место я отдаю именно высказыванию – в «историческую эпоху» оно обязательно включало привлечение богов в свидетели, а также формулировку утверждения или обещания – в ущерб темной предыстории hórkos , когда формуляр, наоборот и по определению, был менее важным, чем «„сакральная“ субстанция», с которой, как считается, «вступает в контакт клянущийся» [408] Так вслед за Бенвенистом утверждает Жерне. См.: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 270; см. также P. 216–217 и 245–246. . Но поскольку речь здесь идет об истории, а не о предыстории [409] Критику склонности Жерне отдавать предпочтение предыстории вместо истории и предправу вместо права см. в: Thomas Y. Introduction // Du châtiment dans la cité / Éd. Y. Thomas. Rome; Paris: École française de Rome, 1984. P. 5. , для изучения клятвы я считаю принципиально важным ее измерение речевого акта, впрочем, завершающегося лишь тогда, когда к упоминанию божественных свидетелей и самой формулировке клятвы добавляют проклятие, которое каждый клянущийся заранее произносит против самого себя на случай клятвопреступления. Именно здесь, в повседневности политического, я легко обнаруживаю гесиодовское дитя Эриды: поскольку именно проклятию клянущийся вверяет судьбу политического заявления, которое он торжественно произносит – совершая тот «голосовой жест» [410] Это выражение также взято у Жерне, который не исключает, что проклятие имеет ту же силу, что и изначальная «сакральная субстанция»: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 261. , с чьей помощью под угрозой смерти и пресечения рода он бесповоротно запрещает себе отречение, – то самое важное также и здесь разыгрывается во взаимной сопричастности клятвы и клятвопреступления.

Теперь настало время взглянуть на эту тревожащую сопричастность.

В самом деле глубокой является амбивалентность клятвы, начиная с гесиодовской поэзии, где она является неразрешимо благом и злом.

Благо и зло? Любопытно, что позитивное содержание hórkos кажется лишь вторичным, его всегда нужно дедуцировать из повторяющегося утверждения о катастрофическом характере расторжения всех клятв. Железный век и есть эта катастрофическая эпоха, когда – уже совсем скоро – ни одна клятва не будет иметь веса [411] Гесиод. Труды и дни, 190, 194. , и во время Пелопоннесской войны верный этому гесиодовскому предсказанию Фукидид видит, как оно как будто сбывается в городах, которые захлестнула stásis , когда «ничто уже не могло примирить [ dialýein ] их [противников. – Н. Л .], ни твердые заверения, ни страшная клятва [ hórkos phoberós ]» [412] Фукидид, III, 83.2; см. также: III, 82.7. О том, чем Фукидид обязан Гесиоду, см.: Edmunds L. Thucydides’ Ethics as Reflected in the Description of «Stasis». . Поэтому, если такая катастрофа, как нарушение клятвы, a contrario свидетельствует о величайшей ценности клятвенного слова, именно на негативности клятвопреступления ставится акцент от Гесиода до Фукидида, что неудивительно, ведь дело идет о том «злоупотреблении речью», в котором Клеманс Рамну видит «греческую разновидность первородного греха», или о «расторжении устных договоров», согласно выражению Дюмезиля, считающего его отказом «первой функции», на первом месте из трех «индоевропейских пагуб» [413] Dumézil G. Mythe et épopée. Vol. 1: L’ idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-éuropéens. Paris: Gallimard, 1968. P. 613–616; Ramnoux C. La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque. P. 75. .