Меликсетов - История Китая

393

общности с конфуцианством, его национализм приобретает вслед­ствие этого черты китаецентризма, теряя свое критическое нача­ло и делаясь сугубо консервативным, охранительным.
Еще более консервативную идейно-политическую позицию занимает в эти годы Кан Ювэй — выдающийся мыслитель Ки­тая, учитель Лян Цичао. Поскольку революция «есть только про­дукт эмоций, но не разума», поскольку она ведет к разрушению общества и государства, «революция есть самоубийство», — так писал Кан Ювэй после Синьхайской революции. В разгуле мили­таризма, национальном унижении, ухудшении жизни народа он видел естественное (порождение революции, отказ от традици­онных форм социально-политической организации общества.
Опираясь на весьма критический анализ послесиньхайской политической действительности, Кан Ювэй развернул активную пропагандистскую деятельность, направленную на дискредита­цию самой идеи демократического переустройства Китая. Он ут­верждал, что ни в одной стране мира демократия и такие ее ат­рибуты, как, скажем, всеобщее избирательное право, не ведут к миру и процветанию. «Тем более, — делал он вывод, — демокра­тия непригодна для Китая, где никогда не существовало демо­кратической республики, где ученые никогда не выдвигали рес­публиканских идей, где народ не имеет демократических тради­ций, не понимал и не понимает, что такое демократия». Нельзя не заметить некоторой убедительности в трактовке Кан Ювэем китайских политических традиций или в критическом анализе политической действительности, однако вся эта аргументация ис­пользуется не для того, чтобы призывать к созданию и развитию демократических институтов и традиций, а для призыва вернуть­ся к монархической форме правления в каком-либо его консти­туционном варианте. Учитель здесь выступает последовательнее своего ученика, справедливо видя в республиканской форме прав­ления прежде всего полный подрыв политической сплоченности правящей части господствующего класса и, следовательно, по­терю им своей политической власти в общекитайском масштабе.
Эта же логика социального конформизма подталкивала Кан Ювэя — крупнейшего реформатора конфуцианства — к подчер­киванию традиционной социальной роли конфуцианства. «Когда в последние годы в Китае поощряется слепое подражание запад­ной политике, обычаям, религии, идеологии, когда отказыва­ются от тысячелетиями устанавливавшейся китайской националь­ной культуры и национального духа — это беспредельное безу­мие, глупейшие поступки, которые лишь приведут к гибели нации и государства». Справедливая критика «слепого подражания» слу­жит здесь лишь дополнительным обоснованием необходимости

394

идеологического единообразия страны как фактора сплочения не только политической элиты, но и всей нации. Отсюда и его пред­ложения, выдвинутые в 1916 г., о восстановлении конфуциан­ства как общегосударственного культа. Мыслитель, так долго ра­товавший за обновление страны и фактически так много сделав­ший для подрьша монопольных позиций официальной имперской идеологии, ищет теперь прежде всего пути сплочения распадаю­щегося господствующего класса. Ищет, но не находит.
Поворот к защите и возвеличиванию традиционных духовных ценностей характерен и для других мыслителей — Ван Говэя, Ян Ду, Сунь Юйцзюаня, Ху Ина, Лю Шипэя, Ли Сехэ, которые до революции в своих «поисках истины» обращались к западной куль­туре. Характерен пример эволюции Янь Фу — одного из первых китайцев, получивших систематическое образование в Европе. Своими переводами трудов европейских ученых он больше дру­гих сделал для пропаганды в Китае европейских научно-техни­ческих достижений, да и самого «западного» образа жизни. Пос­ле революции Янь Фу все больше выступает с критикой запад­ной действительности и пропагандистом конфуцианских традиций. Для него, как и для большинства образованных китайцев, ужасы мировой войны стали одной из причин разочарования в духов­ных и материальных ценностях Европы, а обострение полити­ческого кризиса в Китае, вызванного, как полагали многие из них, отказом от национальных традиций, — другой. «Современ­ный кризис в Китае, — писал Янь Фу, — есть результат падения нравов людей, а священное учение наших предков, имеющее тысячелетнюю давность, — это влага, оживляющая корень буду­щей жизни».
Таким образом, в послесиньхайские годы уже более или ме­нее оформляется консервативное идейное течение, представите­ли которого являлись, если использовать известное выражение К. Маркса, «идеологической составной частью господствующего класса». Это течение б^хло во многом наследником имперской идеологии цинского Китая, что и проявлялось прежде всего в приверженности традиционным духовным ценностям, в том числе и идеям авторитарного правления. Но во многом они (ведущая их часть во всяком случае) исповедовали уже и новые идеи, связан­ные со стремлением обновить Китай, с признанием неизбежно­сти социально-экономических и идейно-политических перемен. Общность идейных позиций представителей этого консерватив­ного национализма не переросла в формирование сплоченного идейно-политического течения, способного стать решающей си­лой в идейно-политических битвах, что было закономерным от­ражением углублявшейся дезинтеграции господствующего класса.

395

Именно поэтому это консервативное течение находилось как бы в идеологической обороне. Знамением времени б^зло возник­новение, быстрое развитие и активное наступление нового идей­ного течения — так называемого движения за новую культуру, развернувшегося в Пекине и Шанхае в год^т мировой войны. Под лозунгом «Наука и демократия!» это движение объединило наи­более передовую, молодую и образованную часть китайской ин­теллигенции. Участники этого движения представляли действи­тельно новое поколение образованной элиты китайского обще­ства, связанное уже не с системой традиционных экзаменов и службой в бюрократическом аппарате, а с современным образо­ванием (за рубежом и в Китае) и с обслуживанием сферы обра­зования, культуры, буржуазного хозяйства, республиканских уч­реждений. Это б^зло не только новое поколение образованного сословия, но и новая интеллигенция, представлявшая иную со­циальную среду — новые средние слои. Это были патриоты, ост­ро и болезненно переживавшие упадок своей родины, ее бед­ность и отсталость, разнузданность милитаристских режимов, однако видевшие выход из создавшегося положения не в возвра­щении к традиционным ценностям, а в смелом движении впе­ред, в осовременивании своей родины, в модернизации всех сто­рон жизни Китая. Их патриотизм и национализм включали не только принятие свершившихся политических изменений, но и стремление резко ускорить движение Китая вперед, в будущее, на которое они смотрели оптимистически, что во многом опре­делялось признанием и принятием достижений наиболее разви-т ^1х зарубежн ^1х стран (Европы, США, Японии) как образца раз­вития, следуя которому Китай сможет быстро преодолеть свою отсталость, бедность, раздробленность.
Идейным центром «Движения за новую культуру» стал жур­нал «Синь циннянь» («Новая молодежь»), начавший выходить в 1915 г. под редакцией профессора, а позже (с 1917 г.) декана фа­культета гуманитарных наук Пекинского университета Чэнь Дусю. Многие преподаватели и студенты Пекинского универси­тета, включая и его ректора (с 1916 г.) Цай Юаньпэя, были ак­тивными участниками движения. Видную роль в организации и развитии движения сыграли также Ли Дачжао, У Юй, Юнь Дай-ин, Лу Синь, Цянь Саньтун, Лю Баньнун, Чжу Цзиннун, Гао Ихань, Ху Ши, Фу Синянь.
Название журнала — «Новая молодежь» — было символично, отражая надежды лидеров движения на новое поколение китайс­кой интеллигенции и ту действительно большую роль, которую учащаяся молодежь в нем играла. «Новая, патриотически настро­енная, преданная государству и обществу молодежь, — писал в