Петер Ханс Тирген - Amor legendi, или Чудо русской литературы

На публикацию первой главы книги «Россия и Европа» в журнале «Заря» незамедлительно отреагировал Достоевский. В марте 1869 г. он пишет Н.Н. Страхову:

Статья же Данилевского, в моих глазах, становится все более и более важною и капитальною. Да ведь это – будущая настольная книга всех русских надолго [1005].

Несколько ниже он замечает, впрочем, что Данилевский недооценивает русского православия, призванного спасти человечество в качестве lux ex oriente (света с Востока):

Все назначение России заключается в православии, в свете с Востока , который потечет к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа [1006].

И далее он сожалеет о том, что в России все еще слишком много «Плещеевых» и «Тургеневых», приверженных просвещению и духовно задержавшихся в «либерально-гуманных временах Белинского» [1007]. В «Дневнике писателя» за 1876 г. Достоевский выразится в том смысле, что русское «окно в Европу» окончательно сыграло свою роль [1008].

Уже в середине XIX в. этой дискредитации Европы и критике, варьирующей фразу Теренция, формулы «Europaeus sum» был противопоставлен ее прославянский антоним. В статье «Наша университетская наука», напечатанной в 1863 г. в журнале «Русское слово», Д.И. Писарев упоминает своего бывшего однокурсника, который уже в 1850-е годы предался «панславянскому патриотизму» и имел обыкновение выставлять на своих конспектах эпиграф: «Slavus sum et nihil slavici a me alienum esse puto» [1009]. Однако же, как иронически замечает Писарев, эта мания была распиской в «духовном кастратстве», а пресловутый эпиграф «Slavus sum» низвел «чудесные слова “Homo sum, et nihil humani…”» до уровня смехотворной пародии [1010].

Итак, начиная с середины 1840-х годов мы можем констатировать очевидную повторяемость ментальных моделей русского самосознания, важным индикатором которой служит афоризм Теренция – и даже усечение или видоизменение его текстовой формы еще более активно вовлекает его в идеологическую дискуссию. Всеохватная формула «Homo sum» расщепляется на две подчиненные формулировки, которые своим противостоянием маркируют идеологический антагонизм западников и славянофилов, «русских европейцев» и «панславистов». Таким образом, афоризм Теренция играет важную роль в самых ожесточенных разногласиях в вопросе о культурной идентичности и духовном предназначении России.

Представляется возможным кратко подытожить этот обзор бытования стиха Теренция в русской словесности второй трети XIX в. следующим соображением. В 11-й книге романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», посвященной атеисту и косвенному отцеубийце Ивану Карамазову, герой в горячечном бреду переживает встречу с чертом, образ которого может быть интерпретирован как персонифицированное «худшее я» Ивана, изрекающее тем не менее «оригинальные вещи», и среди них – такую: «Satana sum, et nihil humanum a me alienum puto» («Я – Сатана, и ничто человеческое мне не чуждо») [1011]. Независимо от недвусмысленно иронического контекста, порождающего это изречение, очевидно, что формула гуманности претерпевает катастрофическую инверсию, смысл которой клонится к тому, что все дьявольское принадлежит к природе человека – или наоборот. Соответственно, романный финал оставляет в сфере гадательного ответ на вопрос, возможно ли для Ивана Карамазова спасение, или же он безнадежно впадает в безумие. Гуманность, с одной стороны, и мáксима Ивана «все дозволено» – с другой, исключают друг друга. Возможно также и то, что принадлежащий Достоевскому вариант стиха Теренция «Satana sum» скрывает под собой установку на целенаправленное пародирование декларации гуманизма. Наряду с вышеприведенной инвективой писателя в адрес гомункулуса это предположение можно подтвердить и автохарактеристикой Свидригайлова, «что и я человек есмь, et nihil humanum…», которая откровенно инвертирует доминирующую в эту эпоху интерпретацию слов Теренция как декларации гуманистического идеала [1012]. Душевнобольной сластолюбец и впоследствии самоубийца Свидригайлов, как негативный двойник Раскольникова, воплощает собою как раз не человеческое, но именно зверски-варварское начало в духе маркиза де Сада [1013]. Так, под пером Достоевского слова «Homo sum» становятся составным элементом дискуссии о сверхчеловеке : этот последний концепт писатель в пылу полемики явно склонен иронически рассматривать как разрушительное следствие и продукт распада космополитической идеи гуманности.

Вернемся к тому вопросу о рецепции афоризма за пределами русской традиции, который уже возникал в начале нашего исследования. Делон, Джослин и Лефевр собрали соответствующие свидетельства [1014], число которых легко умножить дополнительными подтверждениями [1015]. В космополитической мысли французского Просвещения и в возрожденном немецком гуманизме формула Теренция функционировала как своего рода программный концентрат спрессованной мысли, in nuce . Образованная Россия свободно ориентировалась в обоих этих языковых ареалах, и нам следует исходить из того, что русская рецепция афоризма Теренция тесно связана с его историей в духовном пространстве Европы. Здесь необходимо указать, прежде всего, на Иоганна Готфрида Гердера и его влияние на Россию и славянский мир в целом [1016]. Гердер неоднократно и акцентированно использовал цитату из Теренция. Начиная с первого издания 1786 г. вторая часть его труда «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» (рус. пер.: «Мысли, относящиеся до истории человечества», СПб., 1829) открывается латинским эпиграфом – фразой Теренция в ее полном текстовом составе [1017]. В труде Гердера постулирован не только идеал гуманности [1018]: он содержит и знаменитую, повсеместно известную в славянских культурах так называемую «Славянскую главу» (ч. 4, кн. 16, гл. 4). Далее следует назвать «Briefe zu Beförderung der Humanität» (1793–1797; «Письма о поощрении гуманности»), где фраза Теренция в ее немецкой трансляции «Ich bin ein Mensch, ‹…› und nichts was die Menschheit betrift [sic] ist mir fremde» появляется уже в самом начале [1019]. В ближайших следующих главах «Писем» Гердер упоминает имя Бенджамина Франклина, называя его одним из своих «любимцев в нашем столетии» [1020]. Что касается Франклина, то он тоже цитирует стих «Homo sum» [1021]. Очевидно, что слово Теренция, репрезентативное во всей Европе, раньше или позже должно было достигнуть России [1022]. Среди русских писателей его одним из первых употребил В.Т. Нарежный, выставив латинский стих в его полном текстовом составе эпиграфом к роману «Российский Жилблаз» на титульном листе его первого издания (1814) [1023]. Поэтому эпитет «русский просветитель», традиционно сопутствующий вплоть до сего дня имени Нарежного, принадлежит писателю по праву [1024].

Предполагая, что идеология «национального возрождения», романтизма и позже славянофильства не могла не прийти в столкновение с наднациональным девизом «Homo sum», бросим теперь короткий взгляд на западнославянскую письменность, и этот взгляд убедит нас в том, что так это и было. В Богемии Иозеф Добровски примерно в это же время приходит к идее сосуществования «češství» и «evropanství», «slovanská humanita» и «klasická humanita» [1025], т. е. славянской и классической гуманности. Далее этот диалог этических категорий упирается в ту же оппозицию «homo sum» – «slavus sum» [1026]. В мае 1814 г. польский ученый немецкого происхождения Г.С. Бандтке полностью цитирует стих Теренция в письме к Добровскому [1027]; ту же цитату, но без анакрузы «homo sum» находим в письме В.А. Вершаузера, написанном в мае 1797 г. [1028]Напротив того, следующее поколение, исповедующее уже идеал объединения славян, провозгласило контрдевиз «Slavus sum» устами Яна Коллара. Во второй, расширенной редакции своего труда «O litereaturnéj vzájemnosti» (1836), которая была опубликована на немецком языке, Коллар замечает в четвертом параграфе: