Петер Ханс Тирген - Amor legendi, или Чудо русской литературы

Ни один русский писатель не предлагает читателю такого количества коварных вопросов и не ставит такого множества не- или едва разрешимых проблем, как Достоевский. Для каждого аргумента у него находится контраргумент, каждому герою соответствует антигерой – и часто это один и тот же персонаж. У каждого переднего плана найдется задний план и подтекст, и «все высказанное влечет за собой невысказанное» (Х.Ю. Геригк). В этом познавании бесконечной противоречивости незыблемой остается только позиция жизни – главного парадоксалиста (см. V, 179). Изобилию вопросов соответствует бесконечное множество комментариев и попыток ответов. Но задачи остаются повсеместно, в частности, и следующая.

Псалом 44:3 гласит:

Ты прекраснее сынов человеческих; благодать излилась из уст Твоих; посему благословил Тебя Бог на веки [1268].

Этот стих процитирован в так называемой «Epistula Lentuli» («Послание Лентула»), написанной в эпоху позднего Средневековья: она создает идеальный образ внешне прекрасного и внутренне благородного Христа в «романтической» манере, свойственной художникам-назарейцам [1269]. Проблемное отношение христианской веры к изображению Бога («Не сотвори себе кумира…») хорошо известно [1270]. Насколько Достоевскому могли быть известны источники, подобные «Посланию Лентула»?

Достоевский ревностно выступал против эвклидово-геометрической логики хрустального дворца западноевропейского мышления и настаивал на том, что с ее помощью невозможно решить все жизненные вопросы, равным образом относящиеся и к устройству общества, и к геометрически систематизированному эстетическому мышлению (см.: V, 113, 119, 121). Но таким ли уж злом являются рационализм как «редукция души» и рассчитано-математическое («смысл математический» – XV, 55–56) мышление? Являются ли эвклидовский разум и «эвклидовая геометрия» (XIV, 214) результатом «эвклидовской дичи» (XIV, 222) дьявола? Как спасти теодицею, зная о том, как безмерны мучения детей и животных? Не следует ли взбунтоваться против мира бессмысленности и безумия подобно Ивану Карамазову? И закрыто ли для посюстороннего эвклидовского разума – «текущего ума», любое проявление потустороннего смысла? Кристиана Шульц упорядочила высказывания Достоевского по «эвклидовской» проблематике и соотнесла их с философией Декарта ( cogito ergo sum, мыслю, следовательно, существую), Канта и Гёте [1271]. По мнению Достоевского, мышление эвклидовского типа, всегда требующее доказательств, никогда не приведет к глубокому познанию истины.

Одновременно исследовательница утверждает, что в отношении Достоевского к идеологии и философии Просвещения «многое не освещено» [1272]. Неосвещенным мне представляется и то, каким образом инвективы Достоевского против more geometrico (геометрический метод) [1273]можно совместить с исконным представлением о Deus Geometra (Боге-геометре), т. е. с представлением о Боге как о великом архитекторе и художнике, создавшем красоту и гармонию мира сообразно с эстетически-геометрическими критериями. В своем великолепном труде, проигнорированном, насколько я знаю, наукой о Достоевском, Фридрих Оли замечает:

Художественная метафористика Бога-творца предлагает совершенно иной образ Бога, нежели вспомоществовательная метафористика Бога-избавителя как целителя или правителя, освободителя или доброго пастыря. История метафор Творца-вседержителя заслуживает такого же исследования, как история сотериологических метафор, история образа человека в христианстве ‹…›, история темы Бога и мира в языке и в искусстве [1274].

В качестве смирителя хаоса deus geometra является гарантом красоты, порядка и гармонии. Геометрическое искусство Бога является даже одним из антиатеистических аргументов. Девизом Академии Платона была формула: Nemo geometriae ignarus intrato («Не геометр да не войдет»). Кеплер мыслит целиком в категориях deus geometra , Вольтер называет Бога «вечным Геометром», в поэме Мильтона Христос вооружен «золотым циркулем», и даже Книга премудрости Соломона гласит: «но Ты все расположил мерою, числом и весом» (Сол. 11:21) [1275]. Некоторые усматривают в этих фактах библейскую легитимизацию эвклидовского и пифагорейского типов мышления (символика чисел, музыкальная гармония и проч.). Знал ли Достоевский эту традицию и не полемизировал ли он именно с ней? Какая именно красота, по его мнению, должна спасти мир (ср.: VIII, 317, 380, 436, 482), если красота вообще изначально дана миру при помощи more geometrico или more mathematico , т. е. геометрическим или математическим способом (методом)? Красота ли это идиота, который в том числе является каллиграфом в чисто эвклидовском, формально-эстетическом смысле? Каллиграфы у Достоевского обречены гибели [1276]. И вообще, не иронизировал ли Достоевский насчет «этих шиллеровских прекрасных душ» (VI, 37)? Нужно ли было, в самом деле, утверждать, что Шекспир и Рафаэль прекраснее сапог, керосина или социализма (ср.: X, 372; XII, 311–312)? Спросить-то легко, а вот ответить – гораздо труднее.

В драме Лессинга «Натан Мудрый» (1779) Натан поучает свою приемную дочь Рэху:

Так же, как и в своем трактате «Воспитание человеческого рода» (1777) [1278], Лессинг проповедует здесь так называемые разумные истины просвещенного гуманизма. Необходимы не экзальтация мечтательной души и не чистое благо мыслие , но практическое благо деяние . В драме Лессинга, так же, как и в философии Канта, но в притчевой форме, речь идет об идеале свободного от предрассудков благодеяния. Мечтатель – не более чем теоретик благодеяния, но не его свершитель. В этом смысле как Обломов, так и Мышкин не способны быть ни деятелями, ни примерами [1279].

Хорошо знакомый и с творчеством Лессинга и Шиллера, и с философией Канта профессор Московского университета Николай Надеждин в 1830 г. назвал Германию «областью систематической мечтательности», в которой на фоне «невнимания к положительным условиям жизни» царят «романтическая мечтательность» и «страсть к идеализму» [1280]. Как уже было замечено выше (см. примеч. 5), в русском языке отсутствует однозначный эквивалент немецкого отглагольного существительного «Schwärmerei». Наряду с понятием «мечтательность» Надеждин употребляет в этом же смысле понятия «энтузиазм», «восторженность», «увлечение» и «лунатизм». Хольгер Зигель, известный знаток русской словесности этой эпохи, совершенно справедливо переводит все это словом «Schwärmerei» [1281]. Однако русское понятие «мечтательность» имеет другие этимологические корни по сравнению с немецким понятием «Schwärmerei». Но с другой стороны, можно перевести «schwärmen» – «мечтать» как «давать волю фантазии». Биргит Харресс в вышеупомянутой монографии (см. примеч. 43), убедительно доказала, что творчество Достоевского изначально ориентировано на тип увлекаемого сиюминутным чувством энтузиаста. При этом она различает три последовательно сменяющих друг друга варианта этого типа: мечтатель в раннем творчестве, энтузиаст-фанатик в среднем периоде и верующий в позднем творчестве [1282]. В этой классификации есть много положительного. Но если внимательнее присмотреться к окружающему эти типажи понятийному полю, то здесь обнаруживается очередная проблема: всем трем воплощениям типа – и особенно первым двум – в русском оригинале сопутствует одна и та же словесно-понятийная цепочка: мечта-мечтатель-мечтательность. Разумеется, семантическое наполнение этих понятий может меняться, но смысловое ядро и коренное значение остаются одним и тем же. Трудно сказать, сознавал ли Достоевский эту неразрывную связь.