Стефано Капилупи - Провидение и катастрофа в европейском романе. Мандзони и Достоевский

Возвращая к Мандзони, отметим, что интерпретация зла и человеческого страдания в «Обрученных» принимает форму не Божьей кары и даже не испытания: эту интерпретацию автор не дает и не призывает искать. Ни в «чистой», ни в личной истории нам не найти объяснения страданиям. «Лучшая жизнь», о которой говорится в неидиллической концовке романа – это не только земная жизнь, в которой надежда на Бога помогает человеку выносить горе, но и та жизнь, что ожидает верующего после смерти. Это та грань, где вполне светский вопрос о значении зла в истории, плотно соприкасается с вопросом о спасении души. Тема христианского спасения с выходящими из нее проблемами вины и кары, страдания и надежды так же является центральной и в творчестве Ф.М. Достоевского.

Связь художественного мира Достоевского с романтической традицией не подвергается сомнению, но она же оттенена теми характеристиками, которые не ограничиваются ни авторским стилем, ни идеологией эпохи [39]. Более того, с позиций современного литературоведения этот вопрос заслуживает объективного пересмотра. Первые попытки соотнесения творческого начала Достоевского с влиянием романтизма принадлежат еще современникам писателя (В.Г. Белинский, К.Ф. Головин, В.С. Соловьев) [40]. Р.О. Якобсон относил творчество автора к эпохе русского «запоздалого романтизма» [41], а Л.П. Гроссман указывал на связь проблематики Достоевского с западноевропейским авантюрным романом [42].

В 1959 году Г.Л. Абрамовичем был затронут чрезвычайно важный вопрос об элементах христианского романтизма в наследии Достоевского [43].

Достоевский кровно и глубоко связан с европейским романтизмом, – позже отмечал М.М. Бахтин, – но то, к чему романтик подходил изнутри в категориях своего «я», чем он был одержим, к тому Достоевский подошел извне, но при этом так, что этот объективный подход ни на одну йоту не снизил духовной проблематики романтизма, не превратил ее в психологию. [44]

Известно, что предшествующая Достоевскому история социального романа в России была богатой, однако к изображению мира униженных и оскорбленных писатель шел не по руслу традиции, а скорее индивидуальным путем.

Автор своеобразного литературоведческого неологизма «романтический реализм», американский славист Дональд Фэнджер, уверенно относит Ф.М. Достоевского к представителям этого промежуточного явления в европейской литературе, которое, с одной стороны, уводит к реализму Л.Н. Толстого и Г. Флобера, а с другой – к символическим и мифотворческим идеям конца XIX столетия [45]. Уже Ю.М. Лотман достаточно категорично высказывался о бесполезности попыток четкого соотнесения живого литературного творчества, вписанного в культурно-исторический контекст, с рамками строго заданного художественного направления: «…такие слова, как “классицизм” или “романтизм”, не могут служить инструментом научного описания, а только лишь его объектом: мы должны исследовать историю их появления и место в живом культурном процессе той или иной эпохи. Но использование их в качестве элементов научного метаязыка противоречит элементарным правилам логики научного аппарата» [46]. Тем не менее различные воззрения на принадлежность Достоевского к романтическому или реалистическому направлению, порой сводящиеся к предложениям «отлучить» его и от того и от другого, по-прежнему возникают, хотя интерес к ним ослабевает [47].

Не говоря уже о том, что реализм в рафинированном виде (т. е. натурализм) на русской почве в принципе отсутствует, неоднозначным остается и наполнение русского романтизма. Одни исследователи лишают его прямых связей с религиозным фоном, точнее отмечают в нем признаки революционных настроений и богоборчества [48], другие же, напротив, считают романтизм исконно вписанным в среду православной духовной культуры [49]. Европейский романтизм как «история катастрофы духа» [50]в своей поздней фазе нередко описывает еретическую картину, где силы Бога и Сатаны потенциально равны. Действительно, литературные примеры реализации этой тенденции многочисленны как в европейской, так и русской художественной практике, однако нельзя сказать, что данная черта становится определяющей для русского романа второй половины XIX века. Православно-христианское постижение мира осуществляется скорее через возвращение к откровениям святоотеческого прошлого, к традициям исихазма и разворачивается в контрреволюционном ключе, что характерно и для «верховного торжества духовной трезвости» Н.В. Гоголя, и для «высшего реализма» Ф.М. Достоевского [51].

Для Достоевского «высший реализм» выражался в изображении «глубин души человеческой». Эти глубины романтики отождествляли с духом, но дух не становился предметом объективного изображения, а скорее патетически сливался с лирическим «я» автора. Для Достоевского поиск человека в человеке почти не дает воли авторскому прозрению, оставаясь в границах зрения героя. Высший реализм Достоевского нередко получает определения реализма духовного или христианского [52].

В героях Достоевского едва ли улавливается реалистическое саморазвитие; будучи самовыражающимися романтическими типажами, они неотвратимо продвигаются к трагическому финалу. Однако таинственные картины мистического или профетического содержания отнюдь не делают автора романтическим мыслителем. Достоевский пишет эти картины, не только отталкиваясь от традиции (отечественной или европейской), следуя принципу традиции, но и выносит эти картины из реальной среды, из ее переломного, катастрофического свойства. Романтическая рецепция Достоевского принципиально противопоставлена индивидуалистическому гуманизму. Романтические образы одиноких философов, экзальтированных гуманистов вписывались в реальность закипающей народной стихии. Так, одну из целей русского реализма можно определить как превращение среды вещной в среду мыслящую.

Отношение человека как части общества, т. е. субъекта вещного, и человека как духовного мира становится принципиально важным для понимания «духовного» реализма Ф.М. Достоевского. «Личность не может быть “типична”, – писал В. В. Зеньковский, – типичным может быть лишь ее эмпирическое выражение, ее то или иное состояние, свойство, качество – типическое можно искать лишь в “природе” человека (слагающейся в данную индивидуальность), а не в его личности, как основе своеобразия; именно оттого, что понятия личности и природы в человеке не тождественны, не сливаются (хотя одно не существует реально без другого), личность является свободной в отношении к своей природе. <���…> Вся религиозная романтика, нисколько не противоречившая внешнему реализму в рассказах Гоголя, как раз и заключалась в его мечтах о возможности духовного перерождения самых пустых, огрубевших, духовно одичавших душ». [53]Мистическая субъективность, присутствующая у Гоголя, у Достоевского преодолена в большей степени. Особенно ярко этот факт иллюстрирует путь от первого романа автора до последнего – «Братья Карамазовы».