Стефано Капилупи - Провидение и катастрофа в европейском романе. Мандзони и Достоевский

В письме к В.А. Алексееву от 7 июня 1876 г. Достоевский наиболее точно выражает свое отношение к этой утопии и одновременно дает важный авторский комментарий к толкованию поэмы «Великий инквизитор»:

“…Ты – Сын Божий, стало быть, Ты все можешь. Вот камни, видишь, как много. Тебе стоит только повелеть – и камни обратятся в хлеб. Повели же и впредь, чтоб земля рождала без труда, научи людей такой науке или научи их такому порядку, чтоб жизнь их была впредь обеспечена. Неужто не веришь, что главнейшие пороки и беды человека произошли от голоду, холоду, нищеты и из всевозможной борьбы за существование”. Вот 1-я идея, которую задал злой дух Христу. Согласитесь, что с ней трудно справиться. Нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно – нищета, борьба за существование, “среда заела” (29 (II), 84–85).

Этого взгляда ни в русском, ни в западном социализме Достоевский решительно не принимал; для него приоритет духовного начала над материальным оставался бесспорным, как было бесспорным и то, что вершины, доступные разуму человеческому, не могут быть ни в коем смысле выше или даже подобны Чуду явления человечеству Христа. При этом нельзя сказать, что за этим непримирением стояло отрицание социального прогресса. Этот прогресс писатель видел прежде всего в духовном преображении каждой личности, а, следовательно, и изменении общества в целом. В этом, наверно, можно усматривать опять же элементы романтизма, однако вера в реальность таких преобразований у Достоевского не была беспочвенной.

Мысль об отказе от труда для христианина и тем более православного христианина, кровно связанного с землей, никогда не могла показаться допустимой для такого провидца русской истории и знатока русской души, каким был Ф.М. Достоевский. Образ «труженичества во Христе» был органически близок писателю, что соответствующим образом повлияло на развитие характеров его героев [65]. Фигура преподобного Сергия Радонежского, за которой виделся не только пример личного подвига служения Господу, но и подвига общенационального, вместе с Нилом Сорским, Феодосием Печерским, Тихоном Задонским, Амвросием Оптинским и другими православными просветителями становились прообразами таких персонажей, как Тихон («Бесы») или Зосима («Братья Карамазовы) [66].

При этом Достоевский, особенно в позднем творчестве, не абсолютизирует православие и все больше отсылает читателей к мысли о чистейшем раннем христианстве и его синтетической природе, обращенной к тревогам за судьбу человечества в целом. Так, например, образ старца Зосимы лишен ортодоксальной безупречности [67]. Описание быта и различных его деталей также указывает одну из национальных особенностей русской православной религии – синтетическую природу культа Богородицы [68], но, кроме того, и на выраженную в предметах материальных принципиальную синтетичность духовного мира обитателя кельи:

…в углу много икон – одна из них богородицы, огромного размера и писанная вероятно еще задолго до раскола. Пред ней теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сияющих ризах, <���…> католический крест из слоновой кости с обнимающею его Mater dolorosa, и несколько заграничных гравюр с великих италиянских художников прошлых столетий. Подле этих изящных и дорогих гравюрных изображений красовалось несколько листов самых простонароднейших русских литографий святых, мучеников, святителей и проч. (14, 37).

Зарожденный еще в древнейшем учении орфиков принцип воплощения единства через множественность, принцип вмещения всех вещей в одну был потенциально очень близок духовному мировосприятию Достоевского. Позже этот принцип, вдохновленный идеями Достоевского, получил свое развитие в религиозно-философской концепции единения всех мировых религий В.С. Соловьева, которая предполагала упразднение ненависти и эгоизма, всплывавших неизбежно в межрелигиозном диалоге разобщенного человечества [69].

Также продолжая Достоевского, по-своему развивает и объясняет идею соборности Вяч. Иванов, дополняя ее уже теургическим подтекстом:

«…личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех и все – одно свободное согласие, ибо все – одно Слово. [70]

Двойственная сущность древнего дионисийства, присущая и средневековому конструкту карнавальной культуры, была определяющей и для религиозного самовыражения Достоевского. При этом между обществом безликим и обществом, скрепленным и преображенным прикосновением к духу, как между верой и неверием, адом и раем – тончайшая грань. Подобная сближенность может быть объяснена бинарной структурой православного сознания, не принимавшей промежуточного звена Чистилища и таким образом сближающая сферы греха и святости [71].

Достоевский в идеалистических размышлениях о будущем единстве церкви не как социального института, а как всеобщего братства людей под именем святой веры, определенно выделял роль православия, однако такое ощущение избранности было почти неизбежным симптомом эпохи, нараставшим вплоть до трагического для русской интеллигенции исхода революций начала ХХ в. На почве убежденности в особом, нерациональном одухотворении русского народа Христовой верой в определенный момент складывается так называемый «христианский социализм» Достоевского [72]. Примечательно, что в поздних романах писателя как никогда подчеркнута идея единого Бога, не осуждающая существования множества конфессий, но утверждающая их духовное родство, взаимную нечуждость, если речь идет об истинной вере.

«Мы относимся к божеству как форма к содержанию» [73], – писал В.С. Соловьев. Формой, вмещающей в себя идею Бога, в понимании Достоевского, конечно, был народ, и тот импульс, которым было заряжено поэтическое новаторство писателя, отсылал к идее первозданно неделимого христианства с его безотносительным нравственным идеалом. Таковая идея соборности с чертами «вселенского» христианства выводит нас к вопросам о «вечной памяти», о необходимости смерти для свершения чуда Воскресения, открывающего не цикл нового рождения, а желанное преодоление смерти и спасение: «Логика духовного открытия, совершенного Достоевским, ведет к любовному вниманию ко всем великим религиям» [74].

Любовь Достоевский ставил выше познания, и этот вывод напрямую связан с той сутью, которую видел он за личностью Христа и с упомянутым выше отношением между Христом и истиной. Наиболее полно это выстраданное, противостоявшее искушениям, видение отразилось в «Записках из Мертвого дома», в «Записках из подполья» и романах, написанных уже в после возвращения из ссылки. Любовь к Христу, как замечал С.Н. Булгаков, была даже тверже, чем вера в Христа [75]. Именно потому, что вера в Христа и убежденность в невозможности построения «рая без Бога» (ибо такой рай потенциально отрицал бы чудо Воскресения Христова, а значит, и идею трансцендентного бессмертия) стали для Достоевского спасительными, сродни потребностям, определяющим последнюю волю человека на краю пропасти, – именно поэтому сама по себе «сияющая личность» Христа в интерпретации автора никогда не могла быть вписана в рамки ортодоксального догматизма, западноевропейского или русского мистицизма, словом, являла форменный пример откровения.