Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

В постсоветской еврейской прозе мотив этот подхватывает Олег Юрьев; ср. его роман «Новый Голем, или Война стариков и детей» (2003). См. об этом: [Krutikov 2004: 5].

Виктория Мочалова указывает на упоминание в мидраше Вайехи тоннелей, созданных Богом для перемещения душ умерших евреев в Эрец-Исраэль: воскресение ожидает всех чад Израиля лишь на Святой земле [Мочалова 2008: 43].

О реальном прототипе ребе Вандала Люксембург рассказывает в интервью Хаиму Венгеру: «…позже я ввел в роман ребе Вандала, прообразом которого послужил мой спаситель, ребе Хаим-Занвиль Абрамович» ( Венгер Х. Певец возвращения // Официальный сайт писателя Эли Люксембурга [https://eliluksemburg.wixsite.com/luksemburg/–c3br]).

За этим угадывается критика еврейским диссидентом недостаточного национального сознания «укрощенных» советским режимом евреев, которое делает невозможной консолидацию и атрофирует политическую деятельность. О разных исторических формациях советского еврейства, о которых размышляет Люксембург, пишет, например, Даниела Бланд-Шпиц: «[У евреев Закавказья и Средней Азии] еврейская идентичность, отношение к Израилю и т. д. определяется прежде всего не национальными, а религиозными чувствами. […] Расцвет еврейской жизни пришелся там на годы Второй мировой войны, когда туда эвакуировались еврейские беженцы с оккупированных нацистами территорий» [Bland-Spitz 1980: 264]. В романе это кратковременное оживление бухарского еврейства затрагивается лишь вскользь, когда упоминается прибытие евреев из Восточной Европы: «Четверть века назад прибыли в Бухару первые эшелоны эвакуированных – истерзанные евреи из Польши. […] Заброшенные, разрушенные, веками необитаемые „памятники старины“ стали жилплощадью […] И вот мало-помалу унылые наши развалины ожили, обновились, а еще через несколько лет – опустели: война окончилась, „поляки“ уехали…» [Люксембург 1992: 92].

Впрочем, на разных уровнях референциальной структуры произведений Люксембурга, фантастически окрашенных и вместе с тем подчеркнуто психологизированных, метафорические образы часто оборачиваются «реальными» или же балансируют на грани мифа и действительности.

Шехина в иудаистской мысли означает «пребывание Бога на земле», а также присутствие Бога среди народа Израиля или саму божественную силу/славу. Это важнейшее понятие еврейской каббалы. В лурианской каббале Шехина – это последняя (десятая!) сефира и женская эманация божественного.

Рав Бибас цитирует здесь трактат Мишны «Пиркей авот» («Поучения отцов») 5: 8 раздела «Незикин». Ср.: «Десять творений были созданы накануне субботы, в сумерки: жерло, [ведущее в недра] земли, устье колодца, уста ослицы, радуга, ман, посох, [червь] ша-мир, письменность, письмена, [высеченные в скрижалях], и [сами] скрижали. Некоторые [авторитеты] говорят, что [в это время были созданы также] могила для Моше, учителя нашего, и баран для праотца нашего Аврагама. Некоторые [авторитеты] говорят, что [в это время были созданы] и злые духи, а также клещи, с помощью которых [люди смогли] изготавливать другие клещи» (см.: Пиркей авот // Хасидус по-русски [http://chassidus.ru/library/avot/5.htm]).

Йоханн Майер пишет о «демонизации истории» [Maier 1995: 259] в еврейской традиции: в раввинистической литературе «исторические враги Израиля, прежде всего неприятельские империи, приобретали сверхъестественно-демонический характер» [Ibid: 36].

Демонизация ислама в произведениях Люксембурга не только имеет отношение к географическому колориту, мусульманскому окружению еврейских меньшинств в Средней Азии, но и характерным для эпохи образом отсылает к арабо-израильскому конфликту и последствиям Шестидневной войны: после нее воплощением врага для советских евреев стали как советские метафорические «египтяне», так и реальные мусульмане (и те и другие – «библейские» враги Израиля). Кроме того, здесь кроется отсылка к особенному подъему антисемитизма среди мусульман Средней Азии и Кавказа после победы Израиля в Шестидневной войне и к развернутой в прессе антисионистской травле (см. [Ro’i 2008: 256, 264–265]).

Любопытен феномен магической проекции внутренних качеств на материальный мир, а также способность «избранных» распознавать по-настоящему важное, скрытое от других. В целом Люксембург охотно прибегает в своем романе к каббалистическому представлению о тайной связи духовного и вещного, исходя из «предположения, что все внешнее в зашифрованной форме говорит о „внутреннем“ и „высшем“» [Maier 1995: 247].

Стоит упомянуть лейтмотив борьбы Иешуа с собственными страстями, в частности, его роковую любовь к Мирьям, сравниваемой с «заблудшей дщерью Сиона» и Марией Магдалиной [Люксембург 1992: 162], и его заболевание сифилисом. Параллель между непостижимой, соблазнительной, опасной сущностью этого центрального женского персонажа и демонической концепцией женщины в каббале очевидна.

Эти отсылки не всегда восходят к существующим первоисточникам, так как некоторые приведенные в тексте истории предания вымышлены.

См., в частности: [Stemberger 1989: 116–123].

См.: [Maier 1995: 273].

Ср. интерпретацию баал-тшувы рабби Нисаном Довидом Дубовым: «В жизни цадика не бывает ошибок; он всегда исполняет волю Б-га. Баал-тшува же сбился с пути. Глубоко разочарованный своим отдалением от Б-га, он жаждет снова к Нему приблизиться. Он стремится ввысь с гораздо большей силой, нежели цадик. Может показаться, что его впадение во грех вызвано злыми наклонностями, однако на самом деле это падение произошло ради восхождения. Когда человек совершает тшуву из любви к Б-гу, его грехи превращаются в заслуги. Падение становится для баал-тшувы трамплином, с которого грешник из тьмы взмывает к вершинам духа. Цадику недостает страстного стремления баал-тшувы . Когда придет Машиах, цадик, пусть даже никогда сознательно не согрешавший, увидит, что его собственному служению недоставало страсти, и тоже преисполнится страстной тоски баал-тшувы » (см.: Dubov N. D. Tschuwa // Jüdische.Info [http://www.de.chabad.org/library/article_cdo/aid/471972/jewish/Tschuwa.htm]).

Давид Маркиш написал его еще до эмиграции в Израиль. Первой израильской публикации текста на русском языке предшествовали зарубежные издания переводов на иврит, английский, португальский и шведский языки (см. вступительное слово «От редакции» в: [Маркиш 1991: 1]). В этой главе я опираюсь, в частности, на свою беседу с Маркишем в Рамат-Гане в декабре 2012 года.