Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Показательно, что в литературе исхода часто подчеркивается как раз эфемерная, нереальная, литературно-утопическая природа советской системы. Так, в «Лестнице Иакова» Эммануил Кардин размышляет о своей прежней завороженности ее литературными симулякрами: «Идиотская в юности любовь к этим тусклым, тоскливо-мертвым книгам. К „Что делать“ Чернышевского. К „Городу Солнца“ Кампанеллы» [Баух 2011: 42]. Устойчивый мотив сна и сновидений символизирует в романе призрачность советской жизни, вообще жизни, предшествовавшей иудаистскому просветлению.

Парадоксальное слияние дискурсов Израиля и иудаизма с коммунистической социализацией отмечает в 1960‐е годы Эли Визель: «Комсомольцы, идущие в синагогу на Кол нидрей . Вчерашние школьники, воспитанные в духе марксистско-ленинской идеологии, которые как будто возвращаются к иудаизму, не зная, что это такое» [Wiesel 1966: 99].

В частности, Фюрст размышляет о поиске альтернативных утопий в позднесоветском неоленинизме, христианстве и других формах коллективной веры [см. Fürst 2012: 144–152, 161–162].

Анализируя советскую топографию 1930‐х годов, Владимир Паперный описывает «процесс вертикализации, то есть перемещения границ из социального пространства в географическое» [Паперный 1996: 107]. В рамках типологии Паперного выделение Москвы как «центра Космоса» и все большая иерархизация городов выступают отличительными признаками сталинской Культуры Два [Там же: 107–115].

Дина Хапаева реконструирует концепцию социалистической столицы 1930–1940‐х годов как «урбанистической утопии», в которой архитектоническое совершенство оказывается тесно связанным с телеологией террора («[the] intimate link between Moscow’s architectural beauty and political terror») [Khapaeva 2012: 174].

О миграции советских евреев в Москву в 1917–1932 годах и влиянии урбанизации на процессы ассимиляции см.: [Freitag 2004].

См. рассуждения Эфраима Зихера об иудаистски-апокалиптических аллюзиях в прозе Исаака Бабеля, в которых закодированы чаяния еврейских интеллектуалов периода революционных потрясений: [Sicher 2012: 85–106, 141–144].

Однако Вайскопф уже в раннем большевизме прослеживает явные отсылки к христианско-мессианским антисемитским традициям, прежде всего к трудам апостола Павла [Вайскопф 2001a: 136–137, 154]. Антииудаистский «подтекст» реконструируется прежде всего на материале полемики большевиков с еврейской социалистической организацией Бунд (глава «Борьба с еврейской обособленностью» [Там же: 138–143]).

Вайскопф также упоминает роман Абрама Высоцкого «Тель-Авив» (1933).

Ср. пассаж о герое романа Эгарта: «Ближайшая цель героя – преобразиться в сионистского Нового Адама, пересоздав себя из хамры , красной глины Страны Израиля, взамен гнилой глины галута. […] Биологическая утопия напористо противопоставляется затхлым галутным ценностям старого еврейства» [Вайскопф 2004: 149].

В межвоенной Польше такие авторы, как Бернард Циммерман, Рубин Фельдшух, Хенрик Адлер или Якуб Аппеншляк, тоже создали ряд сионистских романов воспитания, в которых изобразили духовную переориентацию еврейской интеллигенции, осознание ею национальных ценностей в эпоху великой утраты иллюзий. Ср.: [Prokop-Janiec 2008: 278–280].

Феномен такого еврейства тематизирован в романе Давида Маркиша «Пес» (1984). Главный герой Вадим – русский писатель, для которого собственное (почти никак не ощущаемое) еврейство – это всего лишь один из этапов поиска идентичности, одна из нескольких идеологических ниш, которые могли бы придать смысл его эмиграции, однако герой так и не находит этого смысла. Единственную более или менее стабильную идентичность Вадим видит в своей былой принадлежности к диссидентскому московскому меньшинству, о которой вспоминает с ностальгией. Об этом романе см.: [Nakhimovsky 1992: 200–207].

Это, в частности, статья «Антисемитизм – как политика», напечатанная в тель-авивской русскоязычной газете, или принадлежащие перу героя «Размышления Левина о двуликих Янусах» в нескольких частях. Эти сочинения сводят счеты с разжигаемой в обществе юдофобией и советскими стереотипами о евреях, исследуя историю еврейского вопроса, например, участие евреев в Октябрьской революции, требования ассимиляции и лицемерие биробиджанского проекта. Левинские «Размышления» – беспощадный анализ коммунистической доктрины и советской действительности вообще. Здесь нарративная сюжетная рамка играет чисто декоративную роль, служа элементарным способом создания иллюзии и едва ли заслоняя журналистские намерения автора.

У повседневности появляется здесь мифологическое измерение, но лишь в том расширенном смысле, о котором писал Ролан Барт, см.: [Барт 2007].

Возникновение таких смешанных жанров объясняется как «мутацией» советской прозы, которая начиная с периода оттепели стала постепенно отходить от жесткого формального канона соцреализма, так и литературным контекстом самого движения алии: пафос новой «еврейскости» с его склонностью к мифопоэтическому соединялся, как было показано, с тягой к документу.

О биографии Канделя см. «Эмиграция, литературные институции и читатель» (с. 130).

В частых и разнообразных в еврейской нонконформистской литературе критико-иронических, субверсивных метафорах деформированной – пересаженной, подвергшейся скрещиванию, мутировавшей, «исцеленной» при помощи воспоминания или же, напротив, смертельно больной – еврейской личности вывернута наизнанку ходовая метафорика советского нового человека. Психиатр Кардин в рассмотренном ранее романе Ефрема Бауха называет такие перемены «изменением психического состава личности» [Баух 2001: 163], длившимся на протяжении шестидесяти лет советской власти. Часто эта полемическая эссенциализация идеологического воздействия выдает желание вернуться к некоему идеальному, исконному, неиспорченному состоянию.

Цитируется известное изречение, приписываемое рабби Тарфону: «Не на тебе кончить работу…» [Кандель 1980: 208].

В «Лестнице Иакова» Ефрема Бауха мы тоже наблюдали интертекстуальную семантизацию еврейского исхода, однако библейская география там другая. Плавинский, пациент Кардина, напоминает последнему о еврейском ученом – рабби Иоханане бен Заккае, который, бежав из осажденного римлянами Иерусалима, после разрушения последнего Храма и утраты святынь основал раввинистический иудаизм и тем самым сберег еврейскую веру на чужбине. Эта отсылка к иудаистскому примеру призвана помочь Кардину положительно оценить собственные планы «бегства» и ответить на вопрос: «Можно ли, не подлость ли – бежать из обреченного, но родного города?» [Баух 2001: 197].