Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

См., в частности: [Miron 1973: 67–69, 79–84; Baumgarten 1982: 74–76; Harshav 1990: 91 f.; Wisse 1994].

О Вениамине Третьем – персонаже Менделе – см.: «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241.

См. главу «Мимический автор и его „маленький еврей“» в монографии Дана Мирона: [Miron 1973]. Мирон реконструирует программатику, которая – например, в высказываниях Шолема-Янкева Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорима) и Михи Иосефа Бердичевского, – определила зарождение идишской прозы и все ее дальнейшее развитие. Состояла она в том, что писатель должен был отстраниться от самого себя, даже забыть о себе, то есть отказаться от аутентичного авторского голоса. Искусство превращения предполагало нарративное слияние с миром «маленьких человечков»: «…идишский автор должен прятать свою непосредственную идентичность, используя письменную технику самоостранения или даже самоустранения. Для этого необходим дар актерского перевоплощения и уверенное чувство необходимых ограничений, налагаемых мнимой невинностью рассказчика» [Miron 1973: 79].

Ср. аналогичный эпизод из рассказа Шолом-Алейхема «Dray almones» («Три вдовы»), цитируемый Мюрреем Баумгартеном как пример характерного для идишских текстов «языкового действия» и «эпичности идиша»: «Итак, приступаю к самому рассказу. Терпеть не могу предисловий, лишней болтовни. Звали ее Пая, а прозвали – „молодой вдовой“. Почему? Начинается история: почему да отчего?» [Baumgarten 1982: 74; Шолом-Алейхем 1961: 278].

См. также у Мюррея Баумгартена: «[Язык] – это единственное средство, помогающее персонажам поддерживать […] свою непрочную культурную сеть» [Baumgarten 1982: 76].

Иронический контраст между энтузиазмом рассказчика/героя и жалкой провинциальной действительностью – основной прием и в «Путешествии Вениамина Третьего» (1878) Менделе Мойхер-Сфорима. Как уже говорилось, напускная наивность персонажа ам-хаареца из литературы Хаскалы переходит во многие тексты еврейской литературы.

Как не раз отмечали исследователи творчества Шолом-Алейхема, исторические цезуры, слом традиции и судьба еврейства в необратимо изменившемся мире становятся непосредственной темой «Тевье-молочника». Меер Винер пишет: «На первый взгляд, предмет Тевье-молочника вполне домашний: проблема воспитания детей. Однако на деле этот цикл „портретов из частной жизни“ изображает не только и не столько невзгоды одной семьи […], сколько упадок общественных основ в период между разными историческими эпохами» [Wiener 1941/1986: 44]. Библейские цитаты, считает Майкл Стерн, служат старому Тевье исконно еврейским средством сопротивления окружающим переменам – или хотя бы их истолкования, включения в знакомую картину мира: «Будучи бессилен остановить перемены, он способен бороться с ними разве что при помощи цитат и глосс» [Stern 1986: 93].

Эту плакатную внешность, прямо-таки зеркально противоположную клише о местечковых евреях, можно интерпретировать как провокационное опрокидывание Севелой – диссидентом и политическим эмигрантом – антисемитских стереотипов. Если перенести сионистскую фразеологию в контекст его вымышленного штетла, то речь здесь в буквальном смысле идет о пресловутых «мышечных евреях». Севела отказывается от изображения внешней инаковости евреев, более того, они превосходят своих нееврейских соседей по выраженности таких якобы нееврейских качеств, как физическая сила, простоватость и необразованность. Во внешности севеловских богатырей соединились, как кажется, черты сионистского и советского идеалов. Такие же мускулистые евреи действуют, например, в опубликованном издательством «Советский писатель» в 1983 году рассказе Бориса Гальперина «Моя родословная» (см. «Над андеграундом», с. 64), где сильные, хмурые, неотесанные еврейские лесосплавщики воплощают суровый идеал советского рабочего.

Низкорослость словно наглядно воплощает еврейский архетип маленького человечка (kleyne mentshele) .

Вот что пишет о хелмер нароним (хелмских мудрецах/простецах) Мюррей Баумгартен: «Когда требуется решить некую проблему, хелмские мудрецы всегда предлагают теоретически правильный, однако практически абсурдный выход» [Baumgarten 1982: 79]. В современных условиях хасидскому сопротивлению, которое в свое время было направлено против оторванной от мира еврейской учености и которое стало богатым материалом для еврейского фольклора, соответствует протест против советской действительности, суровой не только к евреям.

О традиции простаков и плутов в еврейской народной культуре см.: [Loewe 1920]. Как уже в историях рабби Нахмана, прежде всего в знаменитом рассказе «Мудрец и простак» («A mayse mit a khokhem un a tam»), (хасидские) простаки и есть подлинные мудрецы, так как умеют быть счастливыми, несмотря ни на что, не ведают сомнений и недовольства; на этой ценностной шкале «маленький человечек» становится великим. См. также главу «Хасидский дурак» в монографии Рут Вайс: [Wisse 1971: 16–24].

Ср.: «…я никак не понимаю, как это выдержал земной шар, который продолжает по-прежнему вертеться, как ни в чем не бывало, а солнце так же всходит каждое утро, ни разу не покраснев. Уму не постижимо!» [Севела 1991a: 95].

Ср. об этом также: [Dauber 2004: 3].

Но также и на другие идишские тексты, например, тот же роман Шолом-Алейхема «С ярмарки», где рассказчик, разыскивающий друга детства, тоже обращается к читателю.

Ср. также рассказ «Холерная свадьба» Якова Ромбро (1890?).

Из моей электронной переписки с Филиппом Берманом от 20 сентября 2018 года.

См. об этом у Шимона Маркиша: [Маркиш 1997: 17–21]. О расколе в сознании рассказчика – «внутренней неслиянности роевого сознания с сознанием уединенным» – в «Конармии» см. также: [Добренко 1993a: 54–101, цитата на с. 75].

К которым, как известно, в равной степени принадлежали Танах, Талмуд, а также русская и всемирная литературы (см., в частности: [Жолковский 1994] и [Sicher 2012]).

«Сознавая свой статус маррана, такие писатели, как Бабель, вплетали в свой русский язык скрытый язык Другого, имея в виду тех еврейских читателей, которые, будучи двуязычными, понимали этот еврейский „тайный язык“: своего рода „двойная бухгалтерия“» [Sicher 2012: 24].

Таких героев Шолом-Алейхема, как, например, Тевье, Менахема или Мотла, Михаил Крутиков называет «воплощениями еврейской „сущности“», которые именно во времена общественных кризисов обеспечивали основу для позитивного самоопределения: «Персонажи подобного типа были чрезвычайно популярны, так как служили символической цели национальной репрезентации» [Krutikov 2001: 212].