Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

В пессимистических вариантах сионистского травелога можно найти немало неприглядных зоологических параллелей с приручением и укрощением (ср. ранее о «Врата Исхода нашего» Феликса Канделя и «Картины и голоса» Семена Липкина, с. 218). В уже упоминавшемся романе «Остановите самолет – я слезу!» Эфраима Севелы рассказчик описывает опыт репатриации так: «В Израиле есть целое Министерство абсорбции. Оно только тем и занимается, что превращает евреев в израильтян. Вольных, необъезженных евреев вылавливают из диаспоры, как диких мустангов из прерий, и пропускают через машину абсорбции, чтобы довести их до местной кондиции» [Севела 1980: 72].

Ср. высказывание Петра Вайля и Александра Гениса о советской алии: «Разочаровавшись в России, они увозили ее с собой. Утопия меняла лишь адрес, но сохранила признаки своего российского происхождения: веру в возможность осуществления царства Божьего на земле; веру в творческий коллектив свободных людей […]; веру в равенство, братство и счастье – для всех и навсегда» [Вайль/Генис 1996: 306].

См. главы «Первый сон АФ» и «Второй сон АФ» в: [Цигельман 2000: 67 f., 214 f.].

Например, когда одним семантическим пространствам соответствует возвышенная стилистика, а другим – разговорно-бытовая.

См. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии» (с. 241).

В своем типологическом исследовании русской культуры Игорь Смирнов развивает концепцию Лотмана, постулируя похожую «конъюнкцию» земного и метафизического миров, характерную для раннесредневекового мышления. Трансцендентное напрямую вводилось в эмпирически наблюдаемую действительность. Проявляется это, в частности, в пространственных моделях древнерусской литературы, наносившей рай и ад на географическую карту: «…рай и ад размещаются в участках земного пространства, причем пребывание там рисуется как продолжение земного бытия» [Смирнов 2000: 261]; «Раннему средневековью хотелось бы, чтобы перемещение в запредельное не означало исчезновения из физической среды, чтобы одно и то же явление знаменовало собой пребывание как посюстороннего в потустороннем, так и потустороннего в посюстороннем» [Там же: 263].

Как показывает в своей часто цитируемой книге Мирча Элиаде, связь тех или иных мест с божественными или демоническими силами и атрибутами – основополагающее свойство архаических культур. Чтобы географические места могли войти в картину мира древнего человека, необходимо было приписать им божественное происхождение и, соответственно, «внеземной архетип» [Элиаде 2000: 27–30].

См. о геопоэтике Уайта: [Marszałek/Sasse 2010: 7–8].

Амир Эшель описывает эту концепцию на материале еврейской литературы и специфики ее духовных топографий. Главный его тезис звучит так: «Разрушение Второго Храма и изгнание евреев из собственной страны в значительной мере укрепило интерпретацию макома как лингвистического маркера идеи, что Бог может являть себя где угодно, что маком содержится прежде всего в тексте» [Eshel 2003: 124].

Диалектическое соотношение утопизма и апокалиптики метко формулирует Оге Ханзен-Лёве в связи с «эндшпилями и нулевыми формами» русского авангарда: «С одной стороны, утопизм апокалиптичен, так как обращен к эсхатону в сфере посюстороннего, […] с другой – антиапокалиптичен постольку, поскольку использует модель времени и действия, противоположную (классической, библейской) апокалиптике. Утопист переносит потустороннее в этот мир, подменяя пророчества утопическим планом, проектом» [Hansen-Löve 2005: 705].

Характерный для иудаистских текстов прием переноса топографических понятий в сферу универсального анализирует Аркадий Ковельман. В частности, он показывает, как земля Ханаан в трактате Мишны «Санхедрин» становится метафорой вечного и вместе с тем будущего царства и, соответственно, особым местом возвращения всех евреев [Ковельман 2008: 9–32, особ. 26].

См. главу «География вместо истории. Сибирь».

См. документальный отчет о преимущественно нерелигиозной эксплуатации российских синагог (на примере отдельных регионов) еще в 2001 году: [Белова/Петрухин 2008: 165].

В «Белых овцах на зеленом склоне горы» рассказчик, приехав в Азербайджан, вместе с коллегами-писателями останавливается на ночлег в доме местной семьи. Во время застолья он задает вопрос: не приходятся ли домочадцы родственниками известному хирургу Елизарову? Возникает неловкая пауза, после чего хозяин дома Сулейман отвечает, что это не так, ведь они азербайджанцы, а Елизаров – горский еврей. После трапезы Сулейман внезапно ведет рассказчика в укромную комнатку, которая находится в подвале, за несколькими запертыми дверями. Эта каморка оказывается тайной молельней с серебряными подсвечниками для шабата и Танахом, лежащим на талесе. Сулейман рассказывает, что его семья, происходящая от горских евреев, некогда была насильно обращена в мусульманство. «Но мы все равно остались евреями», – говорит он [Шраер-Петров 2003: 297]. В идиллическом пейзаже вокруг дома Сулеймана рассказчику мерещатся поэтичные ландшафты древнего Ханаана, а затем он как будто бы слышит, как Авраам приносит в жертву овцу, чтобы господь когда-нибудь примирил его сыновей – Исаака и Измаила.

В России большинство произведений Севелы и Бермана были опубликованы лишь после перестройки; интерес к юмористике Севелы заметно возрос с конца 1980‐х годов.

Ср. остроумное высказывание Сэнфорда Пинскера о происхождении еврейского юмора: «Быть может, еврейский юмор начался с того, что некто задался вопросом: почему бы Господу хотя бы разок не избрать кого-нибудь другого?» [Pinsker 1991: 9].

Перечисленные народные персонажи не раз выводились в идишской литературе. Так, целый ряд еврейских простаков и неудачников, например реб Калмен Айзика-Меера Дика, Бонце-швайг (Бонця-молчальник) Ицхока-Лейбуша Переца или Гимпель-дурень Исаака Башевиса-Зингера, не говоря уже о Тевье-молочнике и Менахем-Мендле Шолом-Алейхема, в коллективном сознании превратились в легко узнаваемые, символичные фигуры, литературные прототипы и архетипы. О литературной обработке еврейского фольклора, питающей творчество нескольких поколений идишских прозаиков, см.: [Роскис 2010].

Дов Садан прослеживает, как монолог в творчестве Шолом-Алейхема, черпая из традиции сатиры периода Хаскалы, вместе с тем ее преодолевает [Sadan 1986: 58–60]. Именно речь героя-рассказчика, наивного и мало знающего, разоблачала его перед маскилом. Впоследствии сюда добавились нотки социального сострадания, сместившие акцент с невежества рассказчика, нередко ам-хаареца (еврейского невежды, см.: [Loewe 1920: 41–43]), на его социальную неустроенность. «Идентификация с ментальностью рассказчика» [Ibid: 59] сливается у Шолом-Алейхема с унаследованной от литературы Хаскалы иронической дистанцией по отношению к позиции этого внутридиегетического повествователя. Именно эта амбивалентная фокальная структура и стала «фирменным знаком» еврейского storytelling в Восточной Европе; ею и сегодня пользуются, перенося ее в современность, многие авторы.