Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

«Евреи с настойчивостью и решимостью, достойной маккавеев, спешили в ОВИР, в отдел выдачи виз и регистрации, как когда-то на молебен в Большую Синагогу» [Канович 2002: 169].

Слово «холокост», означающее тотальное уничтожение еврейства, переводится с древнегреческого как «тотальное сожжение».

О русском изводе европейского постмодернизма см.: [Chernetsky 2007: 3–55] и [Липовецкий 2008: 1–69].

Александр Чанцев исследует феномен бодрийяровского симулякра в дистопической прозе 2000‐х годов, прежде всего в романе Ольги Славниковой «2017». Поскольку все исторические процессы и дебаты в этом тексте инициируются не народом, а обезличенной властью, они предстают чистой симуляцией политической деятельности, являются вторичными, инсценированными [Чанцев 2007].

Ср. следующие работы о многократно обсуждавшихся романах Владимира Сорокина «День опричника» и «Сахарный кремль»: [Чанцев 2007; Липовецкий/Эткинд 2008; Krier 2011; Aptekman 2013].

О «новом средневековье» в российской прозе 2010‐х годов, например, в «Лавре» Евгения Водолазкина и «Теллурии» Владимира Сорокина, см.: [Kasper 2014].

Другой пример – «Захват Московии. Национал-лингвистический роман» (2012) Михаила Гиголашвили. Как явствует уже из названия, автор, который ставит в этом романе историко-лингвистический «диагноз» России, тоже сополагает и сталкивает друг с другом архаические и современные языковые дискурсы. О том, как «лингвистический кризис переходит в эпистемологический» в романе Татьяны Толстой «Кысь» (2000), пишет Ингунн Лунде [Lunde 2006: 66 f., здесь 67].

Пространственная метонимия «Москва златоглавая» переносит цвет православных церковных куполов на топоним «Москва».

Самый, пожалуй, известный эквивалент – Свято-Троицкая Сергиева лавра.

Стоит заметить, что Юдсон использует прием такого эпистемологического мерцания за несколько лет до куда более известных дискурсивных антиутопий Владимира Сорокина. «И в Дне опричника , и в Сахарном кремле широко используется особый тип повседневного архаичного языка, использующего народные и древнерусские морфологические формы, афоризмы и выражения» [Aptekman 2013: 285]. О гибридности языковой диахронии Аптекман пишет: «При ближайшем рассмотрении, однако, этимология большинства этих старых новых русских слов современная. […] Сорокинский старый новый церковнославянский (здесь и далее курсив в оригинале. – К. С. ) существует на границе языковых культур. Автор заимствует псевдонародные дискурсы из постсоветских неопатриотических литературных текстов и медиа, сочетая их с преимущественно уголовным новорусским сленгом, постсоветскими концепциями, такими как киберпанки , и советскими идиомами» [Ibid: 285–286]. Похожие наблюдения см. в статьях Дирка Уффельманна [Uffelmann 2009b: 160–161] и Анны Крир [Krier 2011: 178, 194].

Поскольку Илья официально «прописан» в Палестине, пребывать в Москве ему разрешено лишь временно. Это ограничение напоминает как о еврейской черте оседлости в дореволюционной России, так и о российских законах об иммигрантах и беженцах.

Охота на песцов – устойчивый мотив всего текста, так что этот зверь выступает парадигматическим символом жертвы.

В этом состоит важное отличие юдсоновского текста от сорокинского анахронистского дискурса, относящегося к более позднему времени: ретрофутуристический режим Сорокина основан на сочетании архаических моделей власти с высокими технологиями настоящего, тогда как в центре фантасмагории Юдсона находятся хаос и упадок цивилизации.

Демонизация евреев восходит к давней традиции русской демонологии, черпающей свои мотивы и сюжеты из фольклора и дошедшей до постсоветской эпохи. О центральном месте образа еврея в славянской демонологии пишут Ольга Белова и Владимир Петрухин [Белова/Петрухин 2008: 451–498]; Леонид Ливак перечисляет «архетипические ассоциации» евреев с дьяволом [Livak 2010: 57–73] и животными [Ibid: 74–87]. Показательно, что Борис Гройс называет искусство соцреализма «агиографическим» и демонологическим [Гройс 2003: 85, 88].

Об историческом мифе «святой Руси», аллюзиями на который полнится роман Юдсона, а также о понятии «иноверцы» см. [Hellberg-Hirn 1998: 101–104]. «Иноверцы» заменяются здесь производным пейоративом «недоверки», где приставка недо- означает несовершенность, неполноценность, то есть ложность веры.

Бестиализация , или анимализация, еврея не только чужими, но и самим собой – часто используемая в романе Юдсона стратегия остранения, ироническая мимикрия, взгляд на себя глазами юдофобов. Однажды члены секты скопцов пытаются изменить «окрас» [Юдсон 2005: 109] пойманного ими Ильи и соскоблить его «колючую желтушную чешую» [Там же]. «Жидец одногорбый чешуйчатоносный» – классифицируют они («горб» относится к еврейскому носу, измеренному скопцами). Однако этот фантастический телесный признак – чешуя – описывается здесь не как плод воображения или клеветы, а как элемент реальности, что придает всей сцене абсурдно-юмористический характер. Аналогичным образом сам Илья описывает свою руку как мохнатую лапу [Там же: 168]. В монастыре, где в одной из сцен Илья просыпается после нападения, его с интересом осматривает хирург – и заключает: «Настоящий еврейский организм. Я думал, они у нас уже не водятся» [Там же: 210]. Это напоминает о расовых исследованиях в нацистской Германии, предвосхищая тем самым вторую часть дилогии. Но это же и намек на евреев как на «вымершую расу».

Легко считываемый намек на дореволюционную монархически-антисемитскую организацию «Союз Михаила Архангела».

См.: Sander A. Juden und Muslime // Planet-Wissen [http://www.planet-wissen.de/politik_geschichte/juden/geschichte_des_juedischen_volkes/juden_und_muslime.jsp]. О еврейских опознавательных знаках в средневековой Европе см.: [Hödl 1997: 28].

О московском метро как об исторической и символической утопии, напоминающей о мрачных мифах сталинского строительства и приобретающей после распада Советского Союза все более демонические черты, см.: [Groys 1995: 156–166]. Превращение Москвы в монструозный топос тоталитарной памяти и сеттинг литературного изображения «готического» общества в постсоветской литературе, например, у Виктора Пелевина и Сергея Лукьяненко, исследует Дина Хапаева. Действие, напоминающее кошмарные сны, у этих авторов нередко разворачивается именно в метро [Khapaeva 2012: 178–187].

В народных верованиях нечистая сила наделяется умением создавать священные предметы и реликвии. Нечистый может обманом отвращать невинных от истинной веры и вводить их во грех. Борис Успенский упоминает легенды о «записанных» иконах с изображениями чертей, скрывающимися под ликами святых [Успенский 1995: 242–243]. Таким образом, через непрямую метонимическую атрибуцию евреи у Юдсона демонизируются в буквальном смысле, т. е. ассоциируются с дьяволом из народных легенд. Пропахшие чесноком реликвии тоже воплощают страх перед вторжением чужого (т. е. евреев с приставшим к ним клише чесночного запаха) в народную святая святых. Чужую веру, в частности иудейскую, народные истории часто связывали с дурным запахом, распространяемым «нехристями» (см.: [Белова/Петрухин 2008: 139]; о европейском контексте подобных представлений см.: [Hödl 1997: 24–27]). Хёдль тоже упоминает так называемый «foetor judaicus», вонь, приписываемую евреям в средневековой Европе, и популярную издевательскую песню 1880‐х годов «Похвала чесноку» [Ibid: 24, 26].