Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

В амбивалентной истории восстановления московского храма Христа Спасителя в 1990‐е годы Светлана Бойм видит показательную преемственность между фантазиями дореволюционной, советской и постсоветской власти [Boym 2001: 100–108].

Юдсон, конечно, не первый антиутопист, который проводит подобные параллели. Со ссылкой на [Deutschmann 1998] и [Ryklin 1998] Вольфганг Киссель и Дирк Уффельманн пишут о «сравнительной психопатологии немецкого и русского посттоталитарного менталитета» в творчестве Сорокина [Kissel/Uffelmann 1999: 35]. Ср. также предпринятый Тине Рёсен анализ романа «Они» (2005) Алексея Слаповского: [Roesen 2009].

Ср.: «4. Бросайте мусор только в мусорные контейнеры. 5. Не вешайте белье на балкон. 6. Не сажайтесь на умывальники. Они оторвутся и этот ремонт обойдется дорого. 7. Не берите с собой никаких предметов потребления […] это воровство. 8. Пользуйтесь туалетами в коридорах. 9. Применяйте, пожалуйста, туалетные щетки» [Юдсон 2005: 276].

Сорокин еще в 1994 году написал «Месяц в Дахау», переносящий национал-социализм в 1990‐е годы.

В этом контексте также символичен образ щели: солдат подземной армии Илья лежит «в кошерном нумерованном рву Пятой щели» [Юдсон 2005: 371]; номер намекает на дух военной дисциплины и опять-таки вызывает ассоциацию с концлагерем.

Интересно, что высказывания Юдсона в более поздних интервью противоречат иронически-антиидеологическому пафосу его романа. В беседе с Инной Шейхатович для интернет-издания Pravda.ru в октябре 2015 года он использует остроумную словесную игру своей прозы, похоже, лишь для того, чтобы выразить антиисламскую и антиевропейскую, националистически-произраильскую позицию (Михаил Юдсон: Гетто – это маленькая жизнь // Pravda.ru. 29 окт. 2015 [https://nasledie.pravda.ru/emigration/29-10-2015/1280159-udson-0/]).

Ср. размышления Евы Хаусбахер о советском государстве как колониальной институции: «Хотя русско-советская идеология семьи народов […] на первый взгляд имеет черты, во многом напоминающие о транскультурной модели нации, при ближайшем рассмотрении она оказывается колониально-имперской, наследующей риторику чрева, заложенную в национальном стереотипе матушки Руси и связанную с […] сакрализацией территории» [Hausbacher 2009: 39 f.].

См. перечень текстов в библиографии.

Ева Хаусбахер противопоставляет постколониальность постколониализму как явление не исторического, а дискурсивного порядка. Тем самым она подчеркивает деконструктивистский посыл текстов, не обязательно связанных с историческим постколониализмом: «Там, где (пост)колониализм отказывается от своей исторической привязки и социокультурных оснований и используется как метафора, наблюдается четкая параллель с постструктуралистскими теоремами. [Эту] постколониальную модель мы обозначаем термином „постколониальность“» [Hausbacher 2009: 127].

Об этом романе в общих чертах см.: [Grübel/Novikov 2008: 198–199].

Словесные образования вроде «жидплощадь» напоминают субверсивную стилистическую мимикрию в романе Михаила Юдсона «Лестница на шкаф».

Фанон опирается здесь на «Размышления о еврейском вопросе» Жан-Поля Сартра: так замыкается круг наших культурно-исторических контекстов.

Так Бхабха определяет перенос Фаноном лакановского концепта в область социального критического анализа (см.: [Wolter 2001: 37]).

То есть как Яков Абрамович.

Харриет Мурав пишет в связи с этим о вытеснении индивидуальной памяти медиализированной, протезной. Мелихов, по Мурав, «подчеркивает протезность медиации, трансфера и субституции». В цитате про Шагала «коммодифицированный образ подменяет собой живую личную память» [Murav 2003: 179]. Рассмотренный мною выше на материале еврейской (пост)мемориальной литературы феномен раздробленности еврейского (припоминающего) субъекта изображается Мелиховым в конце романа, где описывается свалка на Кировских островах, что на окраине Петербурга. Мурав справедливо интерпретирует эту заключительную сцену как материальное воплощение разрушенной еврейской памяти и коллапса всей советской цивилизации: «Прошлое фрагментарно, отброшено и архаично; оно оказалось на свалке – неупорядоченный список объектов […], выступающих знаками разрушенной цивилизации» [Murav 2011: 329]. Выбракованное и периферийное функционирует здесь так, как это формулирует Алейда Ассман: в качестве метафоры всего того, чего не сохранил официальный дискурс и что со временем десемиотизировалось (см. «(Пост)мемориальное еврейское повествование», с. 313).

Еврейство выступает социальным признаком не только извне, но и в самосознании рассказчика: «Ведь даже меня, своего в доску, не удалось растворить до гробовой доски – все равно мне не удается вспомнить себя без книги» [Мелихов 1994: 58]. Здесь тематизируется описанная в начале этой книги утрата русскими евреями примордиальных этнических черт, которые в ходе ассимиляции превратились в набор социокультурных примет (здесь это стремление к образованию).

Демонстрируя иррациональность стереотипов, рассказчик перечисляет противоположные отрицательные качества, приписываемые евреям: «Для наивного взгляда разные еврейские свойства вообще исключают друг друга – я и сам в дальнейшем намереваюсь сыпать такими, казалось бы, противоположными этикетками, как „еврейская забитость“ и „еврейская наглость“, „еврейская восторженность“ и „еврейский скепсис“, „еврейская законопослушность“ и „еврейское смутьянство“» [Там же: 14].

Но Мелихов обращает острие своей политической сатиры и на самих евреев с их идеей собственной избранности и стереотипом о русских варварах и реакционерах (см.: [Мелихов 1994: 201]).

В романе Юдсона, как мы видели в предыдущей главе, Достоевский тоже выступает символическим выразителем русской национальной идеи и, соответственно, основоположником русского национализма. Мелихов воспроизводит и анализирует антисемитскую аргументацию Достоевского, не в последнюю очередь его профетический пафос страдания – и высмеивает его, имитируя стиль «изобретателя всемирной отзывчивости-с русского человека-с» [Мелихов 1994: 199–200].

В посткоммунистической литовской литературе, в частности в романе Ричардаса Гавялиса «Vilniaus pokeris» («Вильнюсский покер», 1989), раскрывается, как показывает Виолета Келертас, похожая психологическая картография постколониального индивидуума. Гавялис иронически дезавуирует возвращение национальных мифов в новом независимом государстве: «Он отказывается принимать типичные националистические мифы, резко критикуя homo lithuanicus и осмеливаясь нападать на священность Вильнюса и таких его икон, как башня Гедимина» [Kelertas 2006: 258].