Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Пер-Арне Будин исследует канонизацию – или почитание в отдельных русских общинах – «великого князя» Дмитрия Донского (1350–1389) и адмирала Федора Ушакова (1745–1817), Ивана Грозного, Сталина, а также жертв советских репрессий или убитой семьи царя Николая II [Bodin 2009: 38–39, 87–133]. Тенденцию к провозглашению все новых святых Будин связывает с мистической, антирационалистической традицией русского православия, стремлением к «присутствию божественного на земле и доказательствам бытия Божия»; в реальности посткоммунизма она влечет за собой возврат к старым религиозным практикам [Ibid: 35–37]. Связь между патриотизмом с оттенком ксенофобии, имперскими притязаниями и религиозностью, которую дискурсивно разрабатывает Михаил Юдсон, Будин рассматривает как «восстановление средневековой монокультуры и монообщества» в современной России [Ibid: 56].

Михаил Эпштейн рассматривает возрождение православного христианства в ситуации российского «пост-атеизма» как признак неоязычества («neopaganism»), сочетающего идею русского народа-богоносца с государственнически-военными устремлениями [Epstein 1999: 380]. «В этом контексте православие выступает воинствующей формой патриотизма, с незапамятных времен призванной оборонять Святую Русь от „ересей“ иудаизма, католицизма, масонства и прочих „иностранных зараз“» [Ibid]. Именно эту форму «православной архаики» [Ibid] и берет на вооружение Юдсон в своей дискурсивной антиутопии.

Боян Манчев определяет коммунизм как «проект переноса всего политического потенциала в коллектив»; соответственно, коммунистическая утопия стремится «растворить [государство] в общинном теле народа» [Manchev 2005: 104]. В рамках мрачного средневекового мира Юдсона «чистая имманентность органического тела» [Ibid: 105] народа, которая фактически исключает существование политического государства, проявляется в инстинктивной ненависти к чужакам, объединяющей режим и народные массы.

Контаминация Григория Сковороды и Тараса Шевченко – двух главных национальных поэтов Украины, в постсоветское время поднятых на щит нового национализма.

Намек на неписаное правило ограничения доступа для евреев в советские вузы. Такие ограничения существовали, как известно, как до, так и после революции.

Сочетание двух еврейских признаков в глазах христиан: обрезание и «пришепетывание», последнее – пренебрежительная характеристика звучания идиша.

Христианское суеверие, согласно которому евреи используют кровь христианских детей для приготовления мацы.

Здесь циркулировавшее в советской печати начала 1953 года выражение «убийцы в белых халатах» дополняется словом «маска» – в частности, в память о кампании против космополитизма конца 1940‐х годов, когда евреев клеймили вредителями и предателями, прячущимися под масками.

Сама школа, «церковно-приходская гимназия имени иеромонаха Илиодора» [Там же: 40], – смесь древнерусской молельни и типичной советской школы, пародийный отзвук постсоветских школьных реформ. Учительницы – угрюмые тетки в ватниках и шерстяных платках с почерневшими от работы грубыми руками – символизируют малообразованных работников советских школ, а еще больше совхозов. Они травят Илью как очевидного очкарика-интеллигента.

Тем самым Юдсон подключается к знаковой рецепции цитаты Тредиаковского–Радищева в русской культуре: многослойный интертекст выражен в форме «цитирования цитаты» (об этом см.: [Smirnov 1983: 286 f.]).

Об автореференциальных механизмах и «символической монотонности» советских культурных практик см. [Rolf 2010: 174–182] и [Юрчак 2014: 74 f.].

Ср. смешанную цитату из Пушкина и Блока в восклицании Ильи, покидающего Россию: « Боже, как грустна ваша Россия (здесь и далее курсив мой. – К. С. ). Что ни прорубь – везде колдуны с мертвым взором …» [Юдсон 2005: 236]; цитаты из Некрасова в перечислении московских районов: «…Чертаново, Беляево, Неурожайка тож » [Там же: 180] или из Хлебникова «Дохлебал тюрю из кастрюльки […] уложил в кузов пуза » [Там же: 219]. Как деконтекстуализация, так и модификация/монтаж процитированных фрагментов могут иметь семантико-культурную нагрузку. Так, замена слова «наша» словом «ваша» в пушкинской цитате показывает навязанную внеположность евреев русскому национальному дискурсу. В момент эмиграции такая инаковость сменяется сознательным ироническим дистанцированием.

При этом рассказчика особенно занимают риторические понятия: «Русское Ханство – экая катахреза! – а ведь было же… Так и Московская Синагога, сей злой оксюморон…» [Там же: 150].

Игорь Смирнов о Владимире Сорокине: «Произведение возвращается […] из современности в преодоленное, отмершее дискурсивное прошлое» [Smirnov 1999: 66].

О вырождении в 1980–1990‐е годы деревенского дискурса в национал-шовинистическую идеологию, а также в литературную стилизацию пишет Галина Белая [Belaia 1992]. Юдсоновская пародия реагирует более всего именно на эти формы уплощения и идеологизации литературного жанра.

Юдсон анализирует феномен, который Евгений Добренко рассматривает как истерию ненависти в официальной советской военной литературе и риторике, – «пространство чистой аффектации, прямой истерики» [Добренко 1993б: 275].

О параллели между консервативной идеологией русских деревенщиков и сталинизмом см.: [Гройс 2003: 103].

Одного из своих апогеев эта альтернативная духовность российской действительности и русской православной традиции достигает в живописи Михаила Нестерова (1862–1942). Дирк Уффельманн [Uffelmann 2010] говорит о метастазировании православных (кенотических) моделей в секулярные или парарелигиозные культурные сферы (например, советский коммунизм) и упоминает «шаблон святости, в русской культуре […] определяемой через обособление». «Дистанцирование от институциональной церкви» запускает «механизм исключения» [Ibid: 522]. В силу бескомпромиссного преследования еретиков православной церковью «секты [составляли] […] особенно характерную черту русской религиозной истории начиная с 14 века» [Ibid: 539]. У Юдсона вероотступничество и святость подполья образуют зловещий симбиоз – верное отражение господствующей, но испытывающей вечную угрозу снизу власти-религии.

Ева Медер тоже исследует – на примере семейских сект – тайные религиозные практики старообрядцев вплоть до постсоветского времени [Maeder 2007]; см. также: [Panchenko 2012]. Однако у Юдсона архаические религиозные обычаи с их единством догмы и ритуала [Maeder 2007: 296], страшные истории о каре, искуплении и апокалипсисе, наконец, распространение дохристианских магических заговоров и обрядов [Ibid: 296–305] работают на парадоксальный символический симбиоз «истинно верующих» и вероотступников, а также власти и (всегда расколотого) народа.