Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Гибридность такого интертекста отражает не в последнюю очередь многогранность и порой эклектизм интеллектуальных интересов позднесоветской алии. Алия лишь в отдельных случаях была связана с серьезным или исключительно религиозным погружением в еврейскую традицию и с соответствующими литературными стратегиями; однако чаще всего это движение соединялось с другими духовными альтернативами советской догме. Михаил Вайскопф говорит о «хаотической пестроте» советской интеллектуальной жизни 1960–1980‐х годов, повлиявшей на русскоязычную литературу Израиля: «Тут смешивались остаточные культы Хемингуэя и Сэлинджера, квазинаучная фантастика […], Окуджава, Галич, надрыв Высоцкого, […] контрабандный оккультизм журнала „Наука и религия“, йога, почвенничество и православное возрождение, стимулировавшее возрождение иудейское» [Вайскопф 2001б: 242].

См. воспоминания Цигельмана об этом периоде жизни в интервью Яну Топоровскому: «Мне захотелось узнать, что такое Еврейская область, что в ней еврейского. И я поехал туда просто посмотреть. Просто понаблюдать. Я поехал посмотреть Биробиджан» [Топоровский 2010]. Вряд ли случайно, что еврейский литератор-нонконформист посетил Биробиджан в годы алии, частью которой считал и себя: «В те времена, в начале семидесятых годов, началась алия, а я всегда хотел уехать из Советского Союза» [Там же].

См. об этом: [Kuchenbecker 2000: 159–160].

Цигельман – один из немногих современных русско-еврейских авторов, которым еврейская культура и язык были хорошо знакомы с детства: «Я рос в еврейской семье, у нас говорили по-русски и на идише, знали и понимали, что такое „идишкайт“, праздновали еврейские праздники, и у меня была религиозная бабушка. А потому я знаю с детства о еврействе и о себе» [Топоровский 2010]. Как будет показано далее (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241), это знание вошло в его произведения не только на тематическом уровне, но и на уровне поэтики.

О семиотике идиша см.: [Harshav 1990; 1994] и далее («Переизобретение еврейского повествования», с. 269).

Растянутому во времени, «естественному» процессу культурного упадка противопоставлена в тексте сознательная стратегия властей, направленная на присвоение, сокрытие и подчинение, – техника уничтожения, переписывания и утилизации всего еврейского. Это проявляется, в частности, в использовании надгробий с еврейского кладбища для мощения улиц в бывшем еврейском местечке после войны. Об этом рассказывает Мойше Дорфер: «Я видел, что могильными плитами с еврейского кладбища выстланы теперь тротуары. Да-да, я шел по каменному тротуару и вдруг увидел!..» [Там же: 43]. Подобные действия нередко объяснялись непригодностью культуры прошлого для острых нужд современности.

Одна из редких публикаций на эту тему – статья Риты Гензелевой «Сатира еврейского самиздата: Феликс Кандель» [Гензелева 2003].

О сакрализации правителей в советской культуре см. обширную литературу, особенно: [Гройс 2003; Кларк 2000; Brooks 2000; Garstka 2005]. В своем фундаментальном труде о панегирической традиции в России Гарстка возводит «религиозно мотивированные отношения между правителем и подданным» к византийскому сакральному культу властителя [Garstka 2005: 81]. В связи с коммунистическим почитанием вождей он пишет о возвращении ослабшей в XIX веке эпидейктической традиции [Ibid: 291].

В отличие, например, от Григория Вольдмана, о котором почти ничего не известно, Юлия Шмуклер рассказывает о своей жизни в краткой автобиографии: [https://libking.ru/books/prose-/prose-rus-classic/213249-yuliya-shmukler-avtobiografiya.html].

О демонических атрибутах Сталина в коллективном бессознательном см.: [Гройс 2003: 93].

Об этом романе и непростом, менявшемся отношении Эгарта к советской власти, которое видно из сравнения изданий 1934‐го и 1937 годов, см.: [Хазан 2001б; Вайскопф 2004; Shrayer 2011].

См. обсуждение гибридной или, наоборот, дихотомической еврейской идентичности в прозе Дины Рубиной с использованием постколониального аппарата в: [Parnell 2004].

Крутиков имеет в виду одноименный роман Шолома Аша 1921 года «Во славу божию», см.: [Krutikov 2001: 157]. Киддуш Хашем переводится как «освящение Имени (Бога)» и означает мученичество за веру.

В уже упоминавшейся публицистико-автобиографической книге «Последние судороги неумирающего племени» (1975) Севела предлагает проницательный и горький анализ израильских реалий, прежде всего с точки зрения пригодности государства Израиль к тому, чтобы стать родиной для советских и других эмигрантов. Писатель приходит к парадоксальному выводу, что Израиль, убивая малейшие намеки на проявление национальных чувств, заставляет евреев быстрее ассимилироваться к другим народам [Севела 2007a: 181].

Мотив жары и духоты, которые мучают героя повести «Продай свою мать» в Израиле, становится метафорой духовной жажды. Климат в обоих текстах – поливалентное понятие, означающее отсутствие интеллектуальной свободы. В романе «Остановите самолет – я слезу!» Севела, описывая израильский «климат», отсылает к царящим в стране религиозным законам – предписаниям, призванным превращать евреев-эмигрантов в послушных израильтян.

Советско-еврейский протагонист Севелы объясняет неспособность воспринимать Израиль как родину отсутствием в диаспоре еврейских традиций: «Ну какие же мы евреи? В Бога не верим. Еврейских традиций не соблюдаем. Языка своего не знаем» [Севела 2004б: 222].

Как замечает Элис С. Нахимовски, эмиграция разрушает одностороннее, идеализированное представление о евреях героя романа Маркиша «Пес» Вадима Соловьева – «романтический взгляд на еврея как на образцового интеллектуала, который редко пьет, усердно учится и преодолевает сложнейшие препятствия ради того, чтобы получить образование» [Nakhimovsky 1992: 201]. Противоположность этому идеальному еврею диаспоры составляют в романе религиозные еврейские фанатики из Бней-Брака, а также провинциальные соотечественники Вадима, занятые мелочными повседневными заботами и думающие лишь о собственной выгоде.

Такое толкование зоологической метафорики в русско-еврейской прозе требует, однако, историко-литературного уточнения. Как видно уже из названия, а также из смысловой структуры романа Давида Маркиша «Пес», образ пса – это прежде всего троп советской государственной милицейско-надзорной системы, но также и вечного скитальчества и неприкаянности советско-еврейского интеллектуала. Здесь Маркиш отсылает к своему выдающемуся предшественнику, Шмуэлю Йосефу Агнону, с его уже упомянутым романом «Темол шилшом». Герой этого произведения, Ицхак Куммер, выходец из простой семьи восточноевропейских евреев и пламенный сионист, переселяется из Галиции в Палестину, где переживает глубокое разочарование; правда, во второй части романа ему удается более или менее приспособиться к реалиям жизни на Святой земле. У него есть таинственный двойник – бродячий, всеми гонимый и проклинаемый, безумный пес Балак, который в финале загрызает Ицхака насмерть. Амир Эшель трактует это двойничество как символ невозможности достичь святого места маком в реальной Палестине: «В фигуре бродячего пса, сливающейся с седым сионистом Куммером, Агнон мастерски кодирует современную радикализацию старинного противоречия между космосом и макомом» [Eshel 2003: 132]. Слияние конкретного места с духовным достижимо лишь в смерти. Так и герой романа «Пес» Вадим Соловьев, как было упомянуто, тщетно ищет единственную родину, затем решается на возвращение в страну рождения, а в конце его тоже загрызает собака. Необъяснимое отвращение Вадима к собакам и вместе с тем его постоянно подчеркиваемое сходство с псом как бы предвосхищаются у Агнона. Важно, что глубоко укорененный в восточноеврейской традиции Агнон изображает проблемы заселения евреями Палестины и провалы сионистской идеологии изнутри, с точки зрения участника сионистского строительства. Напротив, внешняя в силу социально-исторического контекста точка зрения ассимилированных евреев Севелы, Милославского, Маркиша или Цигельмана приводит к радикальному отрицанию израильской реальности.