Дмитрий Кралечкин - Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм

«Забота» исходно является таким же смещенным, дрейфующим понятием, поскольку ее динамика требует отмены самой себя – ее целью является буквальное устранение себя, достижение без-заботности, что как раз и представляется Хайдеггеру элементарной предпосылкой падения, но именно на уровне дистанцирования и изоляции фактической жизни, бесконечной руинанции, она сближается с ведущими модернистскими концептами, такими как «интерес» или «полезность». Полезность и ценность могут появиться только в том случае, если забота приобретает возможность не залипать на одном предмете, а перескакивать на другой, тем самым рефлексируя себя. Речь идет исключительно о логической, категориальной рефлексии, а не самосознании и т. п.: забота наиболее успешно реализует свою динамику в том случае, если она знакома с собой, причем такое знакомство равнозначно способности осуществляться без оглядки на прямой объект инвестиций, с которым она вроде бы полностью слилась. В процессе падения ориентация на наличное – далеко не самое страшное, поскольку интерес, калькуляция, сама идея прогресса и т. п. – все это может дедуцироваться исключительно в динамике исчезающей заботы, производящей механизм собственного эффективного исполнения. В концепт заботы вписано отрицание, и именно оно позволяет заботе рефлексировать себя в эффективность (которую Липпман признавал еще одним универсальным ложным понятием). Сама возможность эффективного (то есть сравнения, калькуляции и т. п.) определяется самоустраняющейся заботой, которая выполняется в бесконечном падении проб и ошибок, все новых и новых возможностей, которые, однако, не сводятся к какому-то одному решению (так что, перебирая решения, невозможно найти способ выбора между ними). В таком случае такие чуждые Хайдеггеру, но при этом темпоральные понятия, как интерес, полезность или эволюция, оказываются производными от логики заботы как динамики самоустранения и самоуничтожения (цель заботы – не заботиться). Поскольку жизнь или Dasein не может «просто существовать», а забота уже определена нехваткой и дефицитом, единственный (разумеется, фиктивный) способ достижения гарантий, безопасности и без-заботности (как окончательного определения фактической жизни в ее падении) – перебор проб и ошибок или фактическая жизнь в режиме эволюции/прогрессизма, которая, как выясняется, совершенно не противоречит лихорадочной активности, поиску собственного места в жизни, «отличия», привилегий и т. п. Личности/маски (Larvanz) производятся внутри этого процесса поиска отличий, большей/меньшей пользы и гарантий, поскольку заботиться – значит уже задавать отличие в рамках совместного жизненного мира. Соответственно, «забота» оказывается лишь рамочным концептом для любой экономизации как таковой, что, в частности, позволило сблизить Хайдеггера с прагматизмом, представив его в качестве философа практики. Однако с тем же успехом можно сказать, что Хайдеггер (как и Липпман) – философ невозможности практики, показавший, что само это понятие уже захвачено дрейфом поиска отличия, надежности и гарантий, то есть дрейфом заботы, который не позволяет восстановить классические понятия благоразумия, практичности, рассудительности и т. п. И у Хайдеггера, и у Липпмана дрейф или «крен» характеризуются тем, что в нем нет аристотелевской «середины», которой было бы разумно придерживаться: в контексте падения фактической жизни невозможно остановиться на какой-то надежной или по крайней мере приемлемой (благородной) позиции, поскольку динамика дрейфа просто не позволяет ее выделить. И верность одному решению, и перебор решений в рамках практической логики выбора лучшего представляются одинаково неудержимыми, неутверждаемыми, постоянно осыпающимися стратегиями.

Вырабатываемое к 60-му параграфу «Бытия и времени» решение, то есть локализация позиции аутентичного существования, не является отказом от «фактической жизни», что было бы возвращением к метафизическому и теологическому описанию или, если в категориях Липпмана, порядку (иерархически организованному, консервативному пространству заранее заданных смыслов, к которым мог бы вернуться эмансипированный гражданин демократического строя). Напротив, локусом аутентичности оказывается потенцирование той же самой фактической жизни, то есть выявление в ней трансцендентального предела конечности, который всегда уже предполагался в любой динамике заботы. Соответственно, «решимость» – это автореферентность любого решения, даже неподлинного, обнаруживаемая в отношении Dasein к себе. В этой процедуре локализации Хайдеггер переворачивает традиционное применение смерти как техники остранения. Как показывает Карло Гинзбург в своей статье об истории приема остранения [22] Гинзбург К . Остранение: Предыстория одного литературного приема // НЛО. № 80. 2008. , в традиции от Аврелия до Льва Толстого (с многочисленными вариациями в Средневековье и Просвещении) смерть фигурировала в качестве дискурсивного инструмента, позволяющего отстраниться от себя и занять своего рода «космическую» точку зрения (общего хода вещей, судьбы и т. д.). То есть смерть – это именно аутентификатор, ключ, показывающий истинное положение вещей и позволяющий избавиться от традиционных иллюзий субъективности. Стоические (или буддийские) практики означают такое умирание, которое открывает глобальный взгляд на вещи, то есть такую картину, в которой этого конкретного взгляда нет. У Толстого к этому добавляется микроописание, означающее возможность такого бесконечного уточнения, которое дополнительно стирает эгоистическую субъективность. Хайдеггер оставляет функцию смерти как аутентификатора, но переворачивает ее: вместо того чтобы устранить позицию автореферентности и прийти к тому или иному натурализму (космологизму), Хайдеггер превращает смерть в единственный локус этой автореферентности: единственное, что имеет отношение к Dasein – это его собственная смерть. В одном случае смерть устраняет малозначительную подробность – существование конкретного эгоистического взгляда, во втором она вводит само условие любой эгоистичности. Разумеется, в своей «решимости» Dasein изымается из повседневного существования (за счет этого умирания), однако это изъятие уже не означает принципиальной смены перспективы – скорее, та же самая перспектива, что определяет фактичность, впервые представляется в собственном виде . Смерть из натуралистического и онтологического инструмента превращается в трансцендентальный, но многое ли это меняет? Конечно, ни натуралистическая аутентификация (настоящий мир – это мир без взгляда, который ставит вопросы по его поводу), ни трансцендентальная (настоящим миром является мир исключительно вопроса, то есть задающего его взгляда) не позволяют в конечном счете отказаться от метафизико-теологического фонда, о котором речь шла выше, что становится импульсом программы Хайдеггера после «Бытия и времени»: как локализовать аутентичность за пределами аутентификации через смерть как трансцендентально-рефлексивный инструмент?