Фридрих Паульсен - Введение в философию

Произвол в обсуждении этого вопроса очень явственно выступает, например, у W. Volkmann'a (Lehrbuch der Psychologie I 99). Он находит распространение одушевления на область растений «нецелесообразным». Хотя бы даже растениям и нельзя было отказать в известных более отдаленных аналогиях с инстинктивными движениями животных, все-таки неуверенность в этой области внушает нам, что «лучше отказаться от отдаленных аналогий, чем поступиться определенностью понятия души». Как будто дело идет о том, чтобы во что бы то ни стало спасти «понятие души», при образовании которого гербартовская психология во всяком случае «имела в виду только человека и наивысше организованных животных», вместо того чтобы согласовать это понятие с фактами. Душа человека и животных не пострадала бы ведь от одушевления растений, – пострадало бы только ложное понятие.

Du-Bois-Reymond, Reden, II, 17.

Впрочем, кажется, что между земным духом в гетевской могучей трагедии, охватывающей собой небо, землю и подземное царство, и звездными духами греческой философии существует и историческая связь; она происходит через посредство фантастических космологических умозрений натурфилософов XVI столетия, как Парацельс, Агриппа Неттесгеймский, от которых гетевский Фауст заимствует астральных духов и все магически-спиритуалистическое воззрение на природу или разделяет его с ними, как их современник.

Шопенгауэр развивает этот основной догмат своей философии во второй книге своего главного сочинения; это гениальная интуиция его юности, проведение которой через все области действительности составляет собственное содержание всех его сочинений. Очень ясное освещение этой мысли дает небольшой трактат о воле в природе. Новейшая психология, более прежней руководящаяся биологическими точками зрения, все более и более приближалась ко взгляду Шопенгауэра. Здесь надо назвать особенно Вундта; подобно Шопенгауэру, он видит первичную деятельность души в влечении и везде отмечает тесное отношение психических явлений (даже тех, которые принадлежат к стороне представления) к воле. Ясный разбор душевной жизни животных с этой точки зрения можно найти в сочинении G. Н. Schneider'a: Der thierische Wille (1880). Следует указать, что шопенгауэровская теорема о первенстве воли была известным образом предвосхищена кантовасим учением о первенстве практического разума. Это находится в связи с реакцией против преувеличенной оценки рассудка, науки и теоретического образования, как она господствовала в новейшее время, начиная с эпохи так называемого возрождения наук. К этой великой реакции, начинающейся с Руссо и кульминирующей – как реакция против «эпохи Просвещения» – в романтике, принадлежат как Кант, так и Шопенгауэр. Последний своим учением об абсолютной иррациональности мирового начала дал метафизику романтики. Надо указать и на то, что с этим в теснейшей связи стоят большие перевороты в теологии или в понимании сущности религии. Рассудочная теология или спекулятивная философия религии и интеллектуалистическая психология стоят в связи друг с другом, равно как позитивистическая теология связана с волюнтаристической психологией. Недавно наступивший в теологии поворот к позитивизму находится в связи с волюнтаристической психологией нашего времени.

Ср. по этому вопросу Wundt: System d. Philosophie, SSI и след. Массу фактов из области бессознательной душевной жизни приводит Э. фон-Гартманн в первом томе «Философии бессознательного», где можно найти также очерк истории учения о бессознательном.

Между физиологами особенно англичанин Маудсли (в своей «Физиологии и патологии души») отмечает необходимость допущения бессознательной душевной жизни, чтобы потом сказать: бессознательное есть расположение мозга, и чтобы отсюда сделать дальнейшее заключение, что всякая психология, не оперирующая над мозговыми расположениями, не годится никуда. Так, он жестоко нападает на Д. Ст. Милля за то, что тот работает все еще по старому отжившему интроспективному методу, вместо объективного физиологического метода. Мне очень хотелось бы знать, много ли знал бы о душевно-духовной жизни человека тот, кто знал бы о ней только из трактатов физиологов мозга. Насколько мне известно, физиология мозга до сих пор содержит в себе почти одни лишь проблемы, но никаких решений, даже физиологических, не говоря уже о психологических.

В одной из статей в Essays: Gehirn und Seek (1885), стр. 89 и ел.

Вундт (System der Philosophie, стр. 289 и ел.) прекрасно показывает, как невозможно применение к душе понятия субстанции. Понятие субстанции возникло в области телесного мира; здесь оно имеет доступный строгому определению смысл: атомы суть абсолютно пребывающий и по количеству и качеству неизменный субстрат материального мира; все изменения можно свести на перемену в расположении и движении атомов; это – основное положение естествознания. Перенося это понятие на душевную жизнь, мы или уничтожаем понятие, или разрушаем жизнь. Душа не неизменна и устойчива, как атом; для нее характеристично скорее постоянное внутреннее превращение; она никогда не возвращается той же в прежнее состояние, как атом, выделяющийся из соединения. Следовательно, душу нельзя назвать субстанцией в том же смысле, как атом. Если же настаивают на этом, подобно тому как это делает Гербарт, помещают ее сущность в некоторое простое, абсолютно неизменное качество, и если затем видят в представлениях, мыслях, стремлениях просто случайные явления субстанции, обусловливаемые меняющимися внешними отношениями и не касающиеся ее внутренней сущности, то этим разрушают душу: тогда «все то, что в нашем внутреннем опыте имеет действительность и ценность, испаряется в пустую призрачность, чтобы удержать взамен этого не имеющий никакой цены призрак субстанции, долженствующей возместить свою совершенную пустоту своей абсолютной неизменностью и пребыванием».

L. Meyer: Moderne Iheorien der Chemie, S изд. 1884, стр. 131 и сл.

По примеру Гербарта (Psychologie als Wissenschaft, II, 461) и Лотце (Medizinische Psychologie, стр. 115) склонен поселить душу в Варолиевом мосту, как точке прохождения многочисленных мозговых волокон. Особо образованный физиологический орган, в который сходились бы все приводящие нервы, кажется ему ненужным для этого допущения; достаточно, если бы все они сходились в нервной паренхиме, которая не представляет более никакого противодействия всестороннему распространению возбужденний и поэтому позволяет им наверное достигать своими действиями и до субстанции души. Искать эту область в корковой субстанции полушария (которая прежде всего рекомендовала бы себя современным физиологам) ему мешают уже размеры и двойственность этого органа, которому он ставит задачей только поддерживать функциональную деятельность нервов, в качестве производящего силу аппарата. Разбор этого вопроса с точки зрения Гербартовской метафизики и психологии см. у Volkmann'a Lehrbuch der Psychologie, I, 76 и ел.).