Владимир Шохин - Индийская философия. Шраманский период

Повторение диалога Будды со шраманами и брахманами по п. 34.

Сравнение с лестницей к балкону несуществующего дома также приводится в «Тевиджджа-сутте»: Ibidem. Р. 243. Отметим, что человек, строящий лестницу к несуществующему дому, ничего не говорит, но только строит, однако он должен говорить в соответствии с клише в п. 34–36.

Новое повторение диалога Будды со шраманами и брахманами по п. 34.

В тексте: Тауо kho’’me Poṭṭhapāda atta-patilābhā, oḷariko…

Здесь и в п. 42–47 неоднократное повторение формулировки п. 40.

Повторение сказанного в п. 43–45.

Таким путем Будда постепенно подводит Читту к представлению об отсутствии Атмана как такового.

Повторение сказанного в п. 49.

Повторение сказанного в п. 51.

Классическая форма посвящения в буддийскую общину.

Повторение сказанного в п. 54.

В тексте: brahmacariya.

О нем см. выше в прим. 1 к переводу «Поттхапада-сутты».

Таким образом перечисляются все пять скандх — кинетических «слоев» квазииндивида, которые позже легли в основу классификации и калькуляции дхарм в традиционном буддизме.

В данном случае «дхарма» означает область рассмотрения, материю изыскания, предмет наставления.

В тексте: aññayogena.

Как и «Брахмаджала-сутта» (см. выше), эта сутта также завершается предсказаниями Будды о своей ближайшей кончине.

Таким образом, Будда перечисляет все свои «составляющие», соответствующие пяти скандхам (от тела до сознания), с которыми ему предстоит разлучиться после своего развоплощения.

Вероятно, эти завершительные слова могли включаться в нормативную формулу обращения в буддизм.

Страна Куру соответствовала региону, главным городом которого считалась Индрапрастха, территория, близкая к современной столице Индии — Дели.

Так мы переводим обозначение системообразующего для мировоззрения Будды и всех его последователей учения paṭiccasamuppado. В связи с совпадением «глубинности» данного учения и по существу, и по видимости, комментатор Палийского канона Буддагхоса с типично индийской склонностью к формалистическим дистинкциям различает: 1) неглубокое по существу и глубокое по видимости, наподобие темного прудика, в котором плавают листья; 2) глубокое по существу и неглубокое по видимости, наподобие прозрачных гангских вод; 3) глубокое и по существу, и по видимости, наподобие океана у подножия мифического центра Вселенной — горы Меру. Обсуждаемое учение Будды относится к третьему типу.

В тексте: bhava, букв, «бытие», но поскольку буддисты с самого начала отстаивали кинетическую, «гераклитовскую» картину мира, в коей нет места Бытию как стационарной всесущности, мы следуем тем, кто предпочитает трактовать и в данном случае существование как состояние непрерывной текучести.

В тексте: upādāna, букв, «схватывание» объектов. Как будет видно из специального п. 6, подразумевается весь интенциональный срез сознания — вся область желаний и надежд, — являющийся, с точки зрения буддистов, необходимым и достаточным условием сансарного существования.

В тексте: taṇhā, букв, «жажда».

В тексте: nāmarūpa — устойчивое и очень почтенное словосочетание, заимствованное буддизмом из брахманизма. Встречается уже в «Брихадаранька-упанишаде», где обозначает имя и образ Атмана как «действительное» (I. 4. 7, I. 6. 3), в «Чхандогья-упанишаде», где Божество в жаре, воде и земле являет свои имена и формы, равно как и в пространстве (VI. 3. 2–3, VIII. 14. 1), а также в других, более поздних Упанишадах (Мундака I. 1. 9, Прашна VI. 5 и т. д.). Обобщенно «имя и форма» соответствуют здесь приблизительно внутренней сущности (как имя и понимается в древних культурах в целом) и воспринимаемому явлению вещей. У буддистов, для которых мир «бессущностен», эти понятия фиксируют только способности менталитета к рациональному и чувственному познанию внешних объектов, а также психофизическую организацию, которую профаническое, с буддийской точки зрения, сознание принимает за индивида.

В данном звене цепочка обусловленных состояний существования психофизической организации замыкается: имя и форма обусловливается сознанием, а сознание — именем и формой.

В тексте следует ряд трудноразличимых оттенков страдания, из которых, по тонкому наблюдению Т. Рис Дэвидса, dukkha, лексически «перекрывающая» все страдание в целом, означает, в данном случае, физическую боль, a domanassa — душевную. Существенно важно, что в «Маханидана-сутте» все эти морфозы страдания отделяются по своему статусу от девяти звеньев цепочки, поскольку включаются в класс внешних, «наблюдаемых» проявлений сансарного сознания, полностью укладывающийся в группу «старости и смерти», т. е. в рамки первого по явленности и последнего по порядку внутреннего происхождения среза этого сознания.

В тексте эффект усиленного отрицания достигается посредством нанизывания однокоренных слов: …sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ kassaci kimhici.

Буддисты полностью принимают брахманическое деление пантеона на высший (божества) и низший, в иерархии которого различаются небесные музыканты, «почти боги» гандхарвы, в целом благосклонные к людям духи-якши и демонические духи-бхуты.

В тексте предлагается, таким образом, достаточно широкий набор понятий — hetu, nidāna, samudayo, paccayo, — выражающих причинно-следственные отношения, среди которых условие является как бы основным элементом собственного класса (не забудем, что речь идет о формуле «обусловленного возникновения»).

Три уровня существования, признаваемые в буддизме: существование в чувственно-материальном мире, в божественном мире форм и в мире высшем — бесформенном. Ср.: Дигха-никая III. 216, Самъютта-никая II. 3, IV. 258, Ангуттара-никая II. 223, III. 444. Освобождение от первого уровня существования считается первым условием достижения состояния архатства.

В тексте: dhamma-taṇhā. Перечисление видов вожделений означает соответствующие сферы органов чувств, к которым, наряду с обычными, буддисты относили и ум-манас, сфера которого есть «мыслимое».

В тексте: pariesanā — труднопереводимое слово, корень которого означает «смотрение», а префикс круговое направление, т. е. некоторое «обыскивание» окружающей среды в поисках желанных объектов.