Владимир Шохин - Индийская философия. Шраманский период

Составитель или редактор сутты нарушает порядок изложения, вставляя между звеном «вожделение → ощущение» и следующим за ним «ощущение → чувственный контакт» целую «врезку» разновидностей составляющих первого из этих звеньев — вероятно, с целью подробного раскрытия буддийской «практической морали».

Из положения «привязанности» в ряду следствий вожделения видно, что она не соответствует «схватыванию», о котором шла речь выше и которая скорее всего означает общую «нацеленность» на те или иные объекты.

В тексте: kāma-taṇhā bhava-taṇhā vibhava-taṇhā. Согласно Т. Рис Дэвидсу, подразумевается вожделение чувственных объектов, хорошего будущего рождения и, соответственно, отсутствия рождения. Третье «вожделение» в таком случае весьма амбивалентно, ибо нежелание будущего рождения и есть мотивировка буддийского «совершенного»-архата. Потому представляется, что под третьей разновидностью «вожделения» следует понимать скорее нечто вроде желания смерти, болезненное неприятие жизни как таковое.

Согласно Т. Рис Дэвидсу, опирающемуся на комментарий Буддагхосы, здесь различаются вожделение как глубинная направленность сознания, обусловливающее сансару (которая и есть, в соответствии с учением о «четырех благородных истинах» о страдании, причина страдания) и вожделение «обыденное», эмпирическое, проявляющееся в ежедневном поведении. Именно о втором из них и шла речь в п. 9-18.

Как видно из текста, хотя имя-форма и сознание причинно обусловливают друг друга, способы этого обусловливания различны: наличие сознания является условием существования имени-формы живого существа в буквальном смысле, тогда как имя-форма лишь поддерживает сознание. Показательно, что в классическом варианте учения пратитья-самутпады уже ставятся точки над «и»: имя-форма обусловливается сознанием, но не наоборот.

Перед нами еще один пример классической тетралеммы, хорошо известной уже из «Брахмаджала-сутты» и других палийских текстов как излюбленный в Древней Индии способ систематизации философских положений.

Подразумевается, вероятно, изменение не онтологического статуса Атмана, а сотериологического — посредством практики самоусовершенствования, но в целом это заявление относительно преобразования Атмана (не только здесь, но и в последующих позициях) не представляется очень ясным.

С чем связано то обстоятельство, что последняя из тетралеммных позиций, согласно которой Атман не имеет формы и ограничения, не излагается, подобно первым трем, определить трудно, учитывая тщательность буддистов в работе с такой излюбленной у них формалистической игрой, как тетралемма.

Теоретически под «отрицателями Атмана» могут подразумеваться, помимо буддистов, еще и материалисты, поскольку никаких других направлений, отрицающих существования Атмана, в Индии не было. Можно предполагать, однако, что составитель сутты имеет в виду буддийскую позицию, так как материалистическая его в данном случае вряд ли интересует.

В тексте: paṭiccasamuppannā, т. е. подчиняющиеся тому же механизму действия причинно-следственных связей, которому и посвящена вся сутта. Иными словами, ощущения удовольствия соответствуют частному случаю общей схемы закона существования психофизической организации и составляют малую схему, дублирующую макросхему буддийского учения и тем самым дополнительно акцентирующую ее значение (типичная модель индийской ментальности, по которой целое является, в определенном смысле, частью самого себя). Обусловленность же рассматриваемых ощущений в свою очередь «обусловливается» их предыдущей характеристикой — составностью или тем, что чистого ощущения удовольствия, без примеси, притом значительной, других эмоциональных состояния, прежде всего страдания, быть не может. Равным образом, с «примесями» являются ощущение страдания, а также нейтральное ощущение.

Будда, таким образом, исчерпывает как бы все возможности постижения Атмана, который оказывается, по причине их несостоятельности, несуществующим началом, фантомом, что и следовало доказать. Нельзя, однако, не заметить, что последний аргумент достаточно уязвим для критики, поскольку в нем третья позиция сторонников Атмана практически редуцируется до второй (равной, по существу, трактовке Атмана у Пакудхи Каччаяны), а на это сам текст сутты, как можно заметить, оснований не дает.

В тексте: parinibbāyati. Речь идет, вероятно, все же еще не о достижении «конечной нирваны», но, поскольку далее описывается рассуждение преуспевшего адепта, о том состоянии архатства, которое предполагает возможность обретения ее в будущем.

В тексте: nāparaṃ itthattāyāti. Т. Рис Дэвидс трактует эту часть рассуждения адепта, достигшего буддийского совершенства, как заявление о несуществовании иного мира (исходя, вероятно, из аналогий с paraloka), но весь контекст рассуждения, в котором речь идет не об устройстве мира, но о подведении итогов успешной, с буддийской точки зрения, духовной жизни, оправдывает, как представляется, предложенный здесь перевод.

Подтверждается знакомая уже из «Поттхапада-сутты» и множества других сутт Палийского канона концепция (унаследованная от начального буддизма и буддизмом махаяны), согласно которой «метафизические вопросы» могут представлять интерес только для того, кто не достиг еще истинного просветления, ибо на той стадии, которая мыслится как «выздоровление сознания», подобного рода вопросы уже снимаются.

В тексте: paṭhamābhinibbattā: «только что рожденные». В интерпретации этого выражения в данном контексте следуем трактовке Т. Рис Дэвидса, который опирается на абхидхармический трактат тхеравадинов «Дхаммасангани».

Боги ābhassarā, «лучезарные», уже фигурировали в «Брахмаджала-сутте», subbhakiṇṇā значит «всеблаженные».

Как видно, указанная иерархия сфер сознания складывается из тетралеммного распределения «тела — сознания» и трех высших ступеней созерцания ( дхьяны ), унаследованной буддистами из ранней йоги (см. параграф 13 основного текста).

Напомним еще раз, что данная модель медитации заимствована буддистами у Удраки Рамапутры, как предыдущая — у Арады Каламы.

В тексте издания Общества Палийских Текстов далее следует пропуск, легко по смыслу восстановимый, поскольку подобные риторические вопросы касаются познания всех последующих сфер сознания до седьмого.