Наталья Ройтберг - В поисках Другого

Что же выдвигается в качестве альтернативы Логосу?

Голос.

Среди философов, достаточно глубоко затронувших эту проблему, — Ж. Деррида («Голос и явление», «Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля»). Деррида противопоставляет Логосу голос и фонетическое письмо как «привилегию присутствия сознания» («сознание обязано своим привилегированным статусом возможности живого голосового посредника»). Он рассматривает проблему голоса как проблему привилегии голоса по отношению ко всей истории Запада и истории метафизики: «> … … <���Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей> … <���в отсутствии мира. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента — голос. Голос слышим» [46, c. 253].

Размышляя над вопросом о ревизии западной классической философской традиции, Деррида провозглашает необходимость «молчаливого» заговора против разума: замысел заговора должен находиться в голове, но вне языка («Когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил» [там же, c. 306]. Потому неудивительно, что свою работу о диалогическом принципе Э. Левинаса французский мыслитель озаглавил именно «Насилие и метафизика», где над первым довлеет Логос, а над вторым — диалог, голос. Следовательно, у нас есть все основания говорить об оппозиции Логос — Голос.

Помимо игры слов здесь скрыто указание на важную для всей философской мысли проблему соотношения греческой и иудейской традиций мышления. Голос понимается как возможность и необходимость отвечать и быть ответственным.

Диалогизм основан на отношении к другому как к принципиально Другому, Иному, где абсолютное «ты» — это Б-г, а выражением, «означиванием» данного отношения является слово, язык, речь не как мертвый Логос, но как живое обращенное слово, требующее ответа, т.е. «голос» в самом широком понимании, начиная от обыденного общения как умения слышать и слушать и заканчивая говорением, которым творится мир и из которого «проистекает значение» (Э. Левинас). Это может быть и полумистическое буберовское восприятие «двойного зова» с ответом на него, осознание необходимости своего присутствия здесь и сейчас как ответственности [34, c. 122]; и левинасовское «разъятие греческого логоса» как «освобождение от греческого господства Тождественного и Единого» и «оправдание» метафизики, взывание к «этическому отношению» [86]; и акцентирование роли языка, слова в общении и диалоге у Ф. Эбнера, О. Розенштока-Хюсси, Г.-Г. Гадамера, М. М. Бахтина. По М. Буберу, ответная речь — прерогатива человека, делающая возможным переход от Я-Оно к Я-Ты. Ф. Розенцвейг определяет диалогическое мышление как «новое», «речевое» мышление, выдвигая в качестве кредо постулат — «я мыслю, следовательно, я говорю». Левинас утверждает: «Говорить — значит делать мир общим, создавать общность. Мир в словесном общении — этот мир есть то, что я приношу в дар, — способность к общению, мышление, универсальность» [45, c. 109].

Здесь очевиден выход на не менее важную проблему — проблему диалогического характера слова, его принципиальной диалогичности. В конечном счете, данные положения апеллируют к онтологическому и религиозному толкованию языка и слова: «Язык существует столько же между Б-гом и человеком, сколько и между человеком и миром и между человеком и человеком, как онтологически первичная сфера их встречи-общения <���…> мост, соединяющий уникальную единственность каждого и глубинную неделимость всех» [29, c. 147].

Это объясняет сильный резонанс еврейской диалогической мысли в мировой философии и культуре. В работах крупнейших современных мыслителей есть прямые отсылки к диалогическому мышлению, заявленному тем или иным образом. Достаточно назвать М. М. Бахтина, П. Рикера, В. С. Библера, Г. Херманса, Б. Вальденфельса. Таким образом, в противопоставлении Логос — Голос мы находим отражение борьбы различных философских и мировоззренческих систем и эпох — логоцентристской «классики» и современного «фоноцентризма» (точнее — «голосоцентризма» с его акцентом на говорении, общении, диалоге), где последний получил наиболее глубокое выражение в еврейской философии диалога. Рассмотрим, каким образом эксплицированы все выше приведенные положения в концепциях диалогических мыслителей ХХ века (М. Бубер, М. М. Бахтин, Э. Левинас) и начала XXI века (Г. Херманс, Б. Вальденфельс, М. А. Оуакнин).

Мартин Бубер является одним из наиболее популярных диалогистов, что объясняется самобытным характером его научно-творческой деятельности и «прикладным» характером его философских воззрений. В основе буберовского подхода к диалогу лежит убеждение, что он порождает истинную сущность человека и вводит его в аутентичное бытие.

Следует учесть, что диалогизм Бубера складывался под влиянием, прежде всего, религиозно-мистической средневековой традиции (Майстер Экхарт, Ангелиус Силезиус), хасидизма (Исаак Лурия, Баал Шем Тов (Израиль Бешт)), поздней Каббалы; а также предшествующей европейской философии, в частности, «философии жизни» (Ф. Ницше), герменевтики (В. Дильтей), экзистенциализма (М. Хайдеггер, С. Кьеркегор), философии Я. Бёме и Н. Кузанского, Л. Фейербаха и И. Канта [cм.: 46, с. 133]. Совокупность этих факторов обусловила внутренний стержень буберовской философии, который зиждется на максимальной актуализации жизни как таковой, на обосновании органического всеединства и необходимости утверждения диалога как ведущего принципа гармоничного человеческого существования.

Все творчество Бубера можно разделить на три составляющих: толкование хасидских преданий; учение о Я-Ты-отношении; перевод и толкование Писания.

Вероятно, именно обращение Бубера к инонаучной — религиозной сфере — в виде хасидских преданий обусловило специфику развития всего буберовского мышления.

По мнению Т. Г. Лифинцевой, мистику хасидов можно рассматривать как источник «диалогической теологии» М. Бубера, поскольку сущность истинного диалога всегда религиозна [88]. Творческое наследие автора «Я и ты» пронизано религиозностью как альтернативой религии, — начиная с его диссертации «К истории проблемы индивидуальности», где дилемма диалектики единства и множества разрешается посредством принятия универсальной имманентности Б-га, и, завершая одними из последних его работ — «Царство Б-жие», «Два разговора» и др. По замечанию Л. Шестова, все сочинения Бубера «являются в последнем счете только комментариями и истолкованиями» Торы [34, с. 542]. Примечательно, что программное произведение Бубера «Я и ты» имело первоначальное название «Религия как современность». Исходной установкой буберовского диалогизма является взаимообращенность человека и Б-га, «я» и «Ты». И если в переводе Писания и хасидских преданиях эта установка овеяна мистицизмом и не лишена фантастического начала, то в основных работах Бубера хасидизм и Тора присутствуют незримо, подтверждая возможность «быть убежденным хасидом, не обрекая себя на sacrificium intellectus» [там же, с. 544]. В религиозном аспекте взаимоотношения единичного и Единого неминуемо наделяются личностным характером и осуществляются как живой опыт.