Наталья Ройтберг - В поисках Другого

Категории «лицо» и «ответственность» характеризуют диалог и встречу высшего порядка: ответственность, полагает Бубер, принадлежит сфере жизни, а не этики — как ответ на «каждый конкретный час с его содержанием мира и судьбы» [34, с. 137]. Помимо ответственности, «человек отношения» обретает тяжесть бремени, «ручательство смысла» и встреча с Б-гом даются человеку ради того, чтобы он «подтвердил смысл в мире» [там же, с. 108]. Отсюда же — понятия «ответственность», «смысл». Тот, кто предстал перед Лицом, тот, по Буберу, не свободен от ответственности: «Он вознесся над повинностью и долгом, но не потому, что удалился от мира, а в силу того, что истинно приблизился к нему, вместо боли конечной ответственности, идущей по следам действий, он обрел мощь бесконечной ответственности» [там же, с. 102].

Ниже мы увидим, как категории «Лицо», «ответственность», «Другой» переосмыслены в «мета-этике диалога» Э. Левинаса. «Диалог» Бубера повествует о всеобщей обращенности мира к человеку и необходимости последнего давать ответ, быть ответственным. Примечательно, что в контексте личной биографии философа слова «человек ответственен за каждое мгновение» приобрели буквальное значение.

Во-первых, его сон «двойного зова», где философ во сне зовет и слышит ответ на свой зов, констатируя это как «событие свершения» («как только ответ замолкал, во мне возникала уверенность — свершилось, это значило, что событие, вызванное моим зовом, только теперь, после ответа, действительно и, несомненно, произошло» [94, с. 123]) и ощущения того, что ответ априори был «разлит» в мире и всегда в нем находился.

Во-вторых, самоубийство юноши, который приходил беседовать с Бубером. Философ считает, что вследствие своего представления об отделении «религиозного экстаза» от мира повседневности, он стал косвенным виновником суицида («с тех пор я отказался от такой религиозности, которая есть лишь исключение, изымание, выход из повседневности, экстаз. Теперь у меня есть только повседневность, из которой я никогда не выхожу. Я не знаю больше иной полноты, кроме полноты каждого смертного часа с его притязанием и ответственностью» [там же, с.135]). В этом контексте можно сказать, что хасидизм для Бубера — это «Каббала, ставшая этосом» и способом «опустить небеса на землю» [95, с. 5]. Таким образом, «диалогика» Бубера может быть определена как «эмпирически-экзистенциальная», которая актуализирует вопросы о «забвении бытия» и «антропологической бездомности» и посредством разграничения мира «я-ты» и «я-оно», введения понятия «между» пытается определить пути разрешения таких проблем современности как отчуждение человека от человека, технократия, объективация. При этом Бубер акцентирует внимание на значимости живой конкретной действительности, ее несомненном приоритете над спекулятивно-теоретической сферой.

В широком социально-историческом контексте «диалогизм» Михаила Бахтина, подобно диалогическим изысканиям других «философов общения», возник в общей связке с «поворотом к бытию» в философии 20-х годов XX-го века, с переносом понятия «причастность» из «сферы официальной культуры в сферу неофициального сознания, в план «житейской идеологии» как «абсолютно реальной зримо-невидимой церкви» [96, с. 3]. Формирование диалогического мышления этого ученого связано с развитием западноевропейской философии — от Канта до Хайдеггера.

В отличие от Бахтина, для Хайдеггера первостепенным в решении поставленной Кантом проблемы является «установить базовые условия и категории „бытия как такового“ — до всякого исследования какого-либо конкретного бытия или способа существования», таким образом, разделяя «истинное онтологическое „я“» от его «падшего эмпирического состояния в фактичности»; тогда как для русского ученого, напротив, «акт-поступок „понимания“ феноменального мира ведет не внутрь, не вглубь к прозрению собственной онтологической структуры, а скорее принципиально вовне, ибо я в „ответственном“ поступке познания „приобщаюсь“ к бытию» [93, с. 123].

Бахтин видит залогом истинной человеческой экзистенции не бытие «вообще», а бытие как акт-поступок конкретного, здесь и сейчас живущего человека, через который он как раз и становится причастен «общему» бытию. С другой стороны, становление диалогики Бахтина, несомненно, происходило под определенным влиянием современных ему мыслителей диалогического направления. Так, например, бахтинская идея о «вещи» и «личности» как радикально разных «пределах познания» коррелирует с буберовским разделением сфер «оно» и «ты»: познание вещи есть «предмет практической заинтересованности», а познание личности есть «мысль о Б-ге в присутствии Б-га, диалог, вопрошание, молитва. Необходимость свободного самооткровения личности» [97, с. 227].

Работу раннего периода творчества Бахтина «К философии поступка» можно рассматривать как «попытку разрешить этические трудности кантовской дихотомии „дух“/ „материя“» [93, с. 122], которой на языке Бахтина соответствуют дихотомии: «мир культуры»/ «мир жизни», «малый опыт»/ «большой опыт».

Главной причиной, по которой Бахтин критикует неокантианство, является попытка создания последним «нормы и ценности для наших реальных жизненных поступков изнутри абстрактно-теоретической сферы культуры, безотносительно к конкретному историческому контексту, в котором эти акты совершаются», забывая о том, что «все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны» [42, с. 91]. В диалоге, понимаемом как «мировой симпосиум», человек — ответственный актант: «само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться <���…>. Жить — значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью <���…> Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни» [38, с. 318].

Центральные понятия Бахтина — «ответственность», «долженствование», «я» и «ты», «поступок» — связаны с неокантианской традицией Г. Когена и с деятельностью Невельской школы, к которой принадлежал русский философ. Эти понятия можно найти в работах неокантианца М. Кагана, датированных 1915—1919 гг. Как считает В. Л. Махлин, Бахтин возобновляет вслед за Кантом и Когеном «семантический подход к историческому миру жизни, культуры и творчества» [99, с. 199].

Диалог для Бахтина — это своего рода кантовский категорический императив, который следует считать «целью в себе, а не средством навязать свою волю другому» (К. Гардинер) [цит. по: 99, с. 317]. Таким образом, специфику диалогической мысли Бахтина обусловил синтез «германского духа» и традиции русской философии, обозначенный как русский тип «ученого незнания» [100, с. 15] — т.н. «феноменология русского юродства».