Наталья Ройтберг - В поисках Другого

Трактовка сознания как интенционального и диалогического станет для Левинаса отправной точкой в становлении его концепции диалога. В пределах интенциональной модели сознания мир предстает как тотальность (позднее Левинас представит последнюю как одну из двух составляющих фундаментальной оппозиции своей философии — Тотальность/Бесконечное).

Условия тотальности не позволяют понять смысл объекта, на который направлено сознание. Чтобы раскрыть «смысл трансцендентности объектов», надо «понять интенции мышления и декодировать способ конструирования ими трансцендентного объекта» [там же, с. 1087].

Расхождение Левинаса с Гуссерлем и Хайдеггером проявляются во взгляде на трансценденцию. Левинас дает три ее формулировки: отрицание возможности выхода («транса») за пределы видимого мира; признание возможности как выхода за пределы бытия («первый транс»), так и восхождение к Абсолютному («второй транс»); промежуточная трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй («феноменологическая редукция» Гуссерля).

Левинас принимает вторую точку зрения, акцентируя внимание на «радикальной дистанцированности», «другости» как сущности бытия [там же, с. 1087]. Поэтому он оппонирует Гуссерлю, отвергая понятие Другого как другого, который разрушает абсолютную знаковость, и Хайдеггеру, отрицая онтологическую свободу Dasein как источник насилия: «Неспособные уважать иного в его собственном бытии и в его собственном смысле, феноменология и онтология являются философиями насилия. Через них вся философская традиция предстает тесно связанной с угнетением и тоталитаризмом» [там же, с. 380].

В качестве альтернативы Левинас провозглашает необходимость «реставрации» метафизики. Его философия диалога фундирована идеями этического плана и рассмотрением метафизического уровня человеческого бытия.

Фундаментальной работой Левинаса, в которой он обосновывает «метафизику диалога», является докторская диссертация «Тотальность и Бесконечное. Эссе на тему экстериорности».

Главный пафос этой работы — критика философского фундаментализма, логоцентрического, объективистского типа мышления и классического рационализма — атрибутов Тотальности — в связи с осмыслением субъект-объектных отношений и познания. Левинас актуализирует обращение к «другому» как показателю деконструкции классической системы логики и метафизики: «Можно перейти от опыта тотальности к ситуации, в которой тотальность рушится. Такого рода ситуация — молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого. Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, выражается словом „бесконечность“» [45, с. 69].

Главная идея диалогической концепции Левинаса — убежденность в том, что основой человеческого существования является коммуникативно-языковое пространство, где заявлены не только субъективная («бытие-в-мире»), но и интерсубъективная сфера («бытие-для-других»).

«Я» для Левинаса — это непреложная константа («Я» остается всегда идентично само себе, при любых изменениях) и своего рода «этический императив» («быть» для «я» значит «быть самим собою»). «Я» — это «невозможность избавиться от самого себя, это тот, кто не может самоустраниться» [107, с. 741].

«Я» характеризуется интериорностью. Интериорность («внутреннее») как замкнутость, сосредоточенность на собственной самости, сравнивается Левинасом с мифологическим Гегезом.

Гегез имел волшебный перстень, который делал его невидимым для других, но позволял ему видеть всех вокруг себя. «Я» обладает константной самоидентификацией: даже претерпевая определенные изменения, «Я» осмысливает их и таким образом делает имманентными себе.

Помимо интериорности, Левинас вводит понятие «отделение» как такую идентификацию Самотождественного, индивидуацию, при которой «существо само определяется, исходя не из своего положения в системе, а из самого себя» [43, с. 281].

В противовес «трансцендентальному „я“» Гуссерля, автор «Тотальности и Бесконечного» отстаивает концепцию о трансцендентальности Другого, которая послужит основанием для всей его теории диалога. Он подвергает критике авторитет и признанность «когитального» сознания (ср. с критикой философии Декарата и Парменида «диалогистом» Л. Фейербахом), которое не признает пути через опыт Другого и поэтому замкнуто в себе самом (претензия тотальности на постижение мира в его целостности).

Философ понимает, что именно Другой позволяет этой «самостности» осмыслить самое себя и постичь мир с позиции Бесконечности. Другой приходит из сферы экстериорности, он гетерогенен по отношению к самостному миру Личности: «Другой не может стать содержанием для меня, он то, что нельзя помыслить, он бесконечность. Это признание его возникает не как мышление, но как моральность» [107, с. 734].

Отношения «Я-Другой» в философии Левинаса нашли выражение не только в понятиях «Я», «Другой», но и в понятиях «Лик», «Метафизическое Желание», «этическое», «отношение лицом-к-лицу», «ответственность», «высь», «след». Если мы попытаемся проанализировать специфику и суть отношений «я» — «Другой» в диалогике Левинаса через призму означивающих эти отношения понятий и философем, то увидим, что «экстериорность человеческого бытия — это и есть моральность» [43, с. 283]. Другой в качестве подлинно Другого для Левинаса является как Лик, Лицо: «То, как нам предстает Другой, превосходя идею Другого во мне, называется Лицом» [45, с. 88]. В этой явленности Другого просвечивает Б-жественное («Все лики Его; вот почему Он не имеет Лика?» (Э. Жабес)), эта явленность заставляет сознание «Я» усомниться в себе самом: «Лик Другого предстает передо мною как то, что оценивает меня. Лик обязывает меня. Лик ставит сознание под вопрос. Явление лика состоит в опровержении самого эгоизма Я. Я утрачивает суверенное совпадение с собой», Левинас связывает эту категорию со сферой этики: «Б-гоявленность Лица — это этика» [там же, с. 205]. Эту идею Левинаса можно сравнить с бахтинским рассуждением о появлении сознания в мире как «свидетеля и судии», как «другого» (см. выше). Через категорию «Лица» мы подходим к обоснованию Трансцендентного (Бесконечного) как условия «этичности» диалога. Трансцендентность Другого у Левинаса соотносится с идеей Бесконечного, а через нее — с этосом Добра.

Таким образом, «этичность» его диалогики напрямую связана с заменой трансцендентального Абсолюта коммуникационной парой «Я» — «Другой».

Осмысление соотнесенности трансцендентности Другого с идеей Бесконечного осуществляется также через понятие «Метафизическое Желание» — «желание без удовлетворения, желание, которое буквально своей кожей ощущает удаленность Другого, его инаковость, пребывание вовне. Для Желания эта инаковость, ее неадекватность идее имеют особый смысл. Она понимается им как инаковость Другого и как инаковость Всевышнего» [45, с. 74]. Так как метафизическое желание есть «стремление к Бесконечному в лице Другого», то полагать «метафизику как желание, значит, понимать осуществление бытия как бытия для других», и поскольку желание метафизично, а метафизика в понимании Левинаса есть отношение к Другому, то принимать бытие как желание, значит, отвергать «и онтологию изолированной субъективности, и онтологию безличного <���…> разума» [там же, с. 286].