Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Такого рода практика «развития» вольфианской метафизики на самом деле разоблачала один из ее секретов, а именно тот, что она фактически представляла собой всего лишь упорядоченное и систематизированное изложение данных научного или эмпирического познания. На ранних или первоначальных этапах становления Просвещения, формирования новой системы образования и т. п. такого рода изложение учебного материала могло иметь определенную педагогическую пользу и просветительское значение. Однако на зрелых фазах его развития и особенно на фоне прогрессирующего развития наук, образования, культуры, всех областей общественной жизни подобная «методика» вольфианской метафизики придавала ей облик некоего весьма архаичного и маргинального феномена, очевидного «пережитка прошлого».

Впрочем нельзя не отметить, что среди последователей Вольфа было немало весьма серьезных и оригинальных мыслителей, которые пытались придать вольфианской метафизике более современный вид, приспособить ее к потребностям времени и общественной жизни, привести ее в соответствие с развивающимися науками о природе и человеке. Наиболее интересными и самостоятельными в этом отношении были разработки в области эмпирической психологии, эстетики, теории и истории искусства, которые были осуществлены А. Г. Баумгартеном, Г. Мейером, И. Г. Зульцером и другими представителями вольфианства. Сохраняя верность исходным установкам и общей систематике своего учителя, они значительно больше уделяли внимание конкретным и эмпирическим частям метафизики, касающимся прежде всего проблемы человека, способностей его души и различных форм ее деятельности и т. д. При этом абстрактная и сухая трактовка человека как безликой совокупности способностей заменялась повышенным интересом к исследованию его индивидуальных особенностей, к внутренней жизни отдельной и неповторимой личности.

Основные усилия позднего Вольфа и его учеников были направлены на корректировку и даже на определенный пересмотр именно «первых принципов» метафизики, учение о которых выделилось в особую и самостоятельную дисциплину, в онтологию. Причем основная тенденция этих усилий была связана с явным усилением ее монистических и объективно-идеалистических мотивов. Она выразилась прежде всего в стремлении подчинить закон достаточного основания принципу противоречия, а также придать категории логически возможного статус «сущего в себе» или «вещи вообще», наделенных имманентным стремлением к бытию или «онтологической предрасположенностью» к возможному и действительному существованию [3, § 79, 126, 133, 146 и др.].

Как мы видели выше, трактовка идеи силы как особой онтологической сущности или самодеятельной субстанции отнюдь не была случайным или преходящим моментом в составе вольфовской метафизики. В той или иной форме понятие силы довольно часто встречается и в «Разумных мыслях...», в частности, в понятиях «простых вещей» или субстанций, которые имеют основание своих изменений в самих себе и обладают некоторой внутренне активной и деятельной силой, причем независимо от того, идет ли при этом речь о «простых элементах» внешнего мира или о «простой сущности» человеческой души [1, § 104, 114—121 и др.]. Напомним, что понятие силы имело место уже в первых параграфах «Разумных мыслей...», где речь как раз и шла о «первых принципах» метафизического познания — принципе противоречия и достаточного основания — в саму формулировку которых наряду с категорией возможного неожиданным образом «вклинивались» понятия долженствования, «осуществления» возможного в действительность и т. д. [1, § 14, 29].

Однако вплоть до завершающей главы «Метафизики», т. е. учения о Боге, вопрос об этой внутренней силе «простых вещей», понимаемой как основание составных телесных вещей и человеческой души — предмета рациональной психологии, да и самого мышления согласно законам противоречия и достаточного основания, — оставался практически вне рассмотрения, а точнее, ответ на него сводился к ссылке на Бога как создателя всех возможных и действительных вещей [1, § 14, 89—90]. В учении же о Боге понятие силы занимает центральное место: именно сила лежит в основе существования Бога как самостоятельной сущности, она служит источником деятельности его бесконечного рассудка как «изобретателя» понятий возможных миров, она определяет способность его воли желать и свободно выбирать лучший из возможных миров, но прежде всего она обнаруживается в его способности творить действительный мир, т. е. «осуществлять» чудесный акт превращения возможного в действительное, в котором божественная сила достигает высшей степени — власти или « всемогущества ».

Понятие силы, собственно говоря, составляло внутренний нерв и всей воль-фовской телеологии и учения о мудром божественном замысле, согласно которому творение и существование действительного мира являются не чем иным как его реализацией, т. е. частями некоего целесообразного процесса, направленного на достижение конечной цели. Говоря о «плоском» характере телеологии Вольфа, не следует забывать, что она по существу представляла собой не только теологизированную, но и рационализированную форму изложения лейбнициан-ского представления о мире как процессе саморазвития монад, стремящихся к полноте осуществления своих внутренних потенций или дремлющих сил.

Однако, с теоретико-познавательной и методологической точки зрения наибольший интерес представляет использование Вольфом понятия силы в учении о бесконечном рассудке Бога, способном из самого себя, т. е. по сути дела «из ничего» «порождать», «производить» или «изобретать» понятия о возможных мирах. В данном случае нас не должно смущать то обстоятельство, что Вольф отказывает человеку в обладании такой способностью, но приписывает ее исключительно Богу; важнее то, что он делает это с необходимостью, следуя внутренней логике своих построений.

Принципиальным моментом является здесь то, что по сути дела Вольф вполне определенно указывает на вторичный, производный характер самой логической возможности: понятия множества возможных, т. е. логически непротиворечивых миров должны быть произведены , созданы , положены , т. е. должны быть рассмотрены как нечто такое, что не может быть аналитически выведено из предшествующего понятия по закону противоречия, ни присоединено к нему синтетически на основании опыта, из которого они были бы заимствованы. Вряд ли стоит говорить, что в данном случае речь, по существу, идет о возможности самого логического мышления, самой логики со всеми ее законами и правилами касающихся формальной правильности мысли, понятия и т. п. Применение этих законов становится возможным только после того, как некоторое понятие уже дано, а суждение высказано, осуществлено в форме утвердительной или отрицательной связи между понятиями субъекта и предиката.