Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Но как мы видели, вплоть до главы о Боге вопрос о переходе от возможного к тому, что «есть», об основаниях понимания того, почему нечто существует, рассматривается Вольфом отнюдь не в контексте идеи об «осуществлении возможного» или о способах, какими «возможное достигает действительности» [1, § 14], но исключительно в рамках закона достаточного основания. Не случайно, здесь же он заявляет о том, что «из одной лишь возможности нечто нельзя делать вывод, что оно существует» [1, § 13], т. е. он отрицает, что от одной лишь формальной правильности понятия можно заключать к его содержанию, к тому, что оно действительно является понятием о том, что существует, и именно этот вопрос он в дальнейшем и пытается решать с помощью закона достаточного основания.

Мы видели, что это решение осуществляется Вольфом исключительно эклектическим способом, путем внешнего, «синтетического» присоединения или механического подведения эмпирических понятий, или предикатов, под всего лишь логически возможные понятия с тем, чтобы представить последние в качестве логических оснований первых, а первые в виде логических следствий или аналитических выводов из вторых. По сути дела, вся эта весьма хитроумная и искусственная процедура применения закона достаточного основания, была не чем иным как попыткой построения содержательной теории или системы метафизического знания с помощью рационалистически и даже логицистски истолкованного метода эмпирической индукции, лежащего в основе традиционного сенсуализма. Следует, впрочем, отметить, что и последний, вплоть до Юма, сам в свою очередь был определенной разновидностью рационализма, а это и позволяло Вольфу без особых затруднений вводить в состав своей системы многие принципы и установки гносеологии Локка и других представителей сенсуализма.

Вопреки своим рационалистическим установкам, иных путей решения вопроса о содержании, или о «действительности», всех и любых понятий своей системы, кроме как опоры на данные опыта (неважно — чувственного, обыденного, научного, метафизического или даже теологического и т. п.), Вольф не знал. Именно поэтому его «строгой и доказательной» системе постоянно угрожала опасность превращения всего лишь в систематизированное изложение или описание этих эмпирических данных, что неизбежно лишало ее статуса единой и завершенной системы универсального метафизического знания, а соответственно, и всех ее притязаний на абсолютную истину.

Строго говоря, от этой угрозы вольфовскую систему не спасает даже понятие Бога как творца действительного мира, поскольку и Бог «приводит к действительности» всего лишь одно из всех понятий возможных миров, а в своем чудесном акте творения не может выходить за пределы мыслимого им понятия и творить все, что угодно. Несмотря на то, что Вольф вынужден признавать «слишком большое» величие Бога и говорить о «непостижимости» его мудрого замысла, Бог в его философии остается существом исключительно рациональным, стремящимся строго следовать законам логики, научного познания и естественного хода вещей. У Вольфа понятие Бога, пожалуй, более чем у кого-либо в истории философии Нового времени, выражает образ не только мудреца или философа, но именно ученого, своего рода научного работника, и именно поэтому во всей его мыслящей, волящей и творящей «деятельности» так наглядно и отчетливо проявились проблемы и трудности, связанные с необходимостью выбора понятия «лучшего» из миров, с признанием случайности и несовершенства действительного мира и даже его относительно самостоятельного и независимого от Бога существования.

Эти проблемы и противоречия в конечном итоге оказались не более чем отражением или выражением проблем и противоречий всей философии Нового времени, связанные именно с их исходными основаниями — понятиями разума и опыта, принципами логического мышления и чувственного познания, соотношением логически правильной формы мысли и ее предметного содержания, или познавательной значимости, логической возможности понятия и его эмпирической «действительности» как способа знания о действительно существующем мире и т. п. По сути дела в своей метафизике Вольф показал, что никакое знание не может быть получено на основании какой-либо одной из этих исходных теоретических или методологических предпосылок традиционной философии, а все попытки объединить или связать их друг с другом, объяснить или понять, вывести или обосновать одни через другие оказываются невозможными или несостоятельными: они неизбежно оборачиваются либо неустранимыми противоречиями, либо непреодолимым дуализмом.

Более того, в своей «Метафизике» Вольф вполне отчетливо прописал и то обстоятельство, что для преодоления всех этих неустранимых противоречий философское мышление Нового времени неизбежно вынуждено было прибегать к понятиям, которые лежали за пределами исходных теоретических и методологических установок любой — рационалистической или эмпирической — философской концепции и имели характер догматически принятых, т. е. никак не обоснованных постулатов. Таковым, разумеется, оказывалось понятие Бога, однако в каждой из указанных концепций это понятие выполняло именно ту функцию и играло именно ту роль, которые от него требовались характером и содержанием неразрешимой в рамках данного учения или направления проблемы. Именно этим объясняется столь различные «образы», какие принимало понятие Бога, например, в учениях английских эмпириков, не говоря уже о «богах» Декарта, Спинозы и Лейбница.

Тем самым Вольф сделал явным то, что в неявной форме лежало в основании всех, особенно рационалистических систем философии Нового времени: во всех них подлинным началом служили не рациональные предпосылки, основанные на понятиях разума и логического мышления, а предпосылки, имеющие сверх- или вне-рациональный характер, хотя при этом и не всегда прямо и непосредственно, связанные с понятием Бога или чуда. Показательно, что в большинстве из них подлинным «первым основанием» в той или иной форме выступала некоторая деятельная способность мышления или сознания, которая обладает силой «производства», создания или полагания нечто такого, что лежит за пределами всякого понятия и предшествует всякой его логической возможности.

У Декарта в качестве такой способности выступало понятие cogito, т. е. сознание или мышление, полагающее актом мысли свое собственное существование, у Спинозы таковой предпосылкой служит понятие Бога или субстанции как причины самого себя, у Лейбница — понятие саморазвивающейся монады, в конечном итоге приводящей к созданию действительного мира как «хорошо обоснованного феномена». Все эти мыслители стремились исходить из понятия разума, опираться на принципы научного, строгого логического или математического мышления, справедливо отказываясь от каких-либо теологических установок средневековой схоластической философии, а тем более от религиозного понятия Бога как первого основания своих рациональных по букве и по духу концепций. Однако в основе всех этих учений всегда и неизменно оказывался некоторый догматический постулат, недоступный рациональному объяснению, логическому определению и доказательству, а тем более, эмпирическому подтверждению и обоснованию.