Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

К этой же истории Радлов правомерно подключил имя Н. Курганова , автора так называемого «Письмовника», представлявшего собой своеобразную энциклопедию, которая пользовалась большим успехом и с 1769 по 1837 г. издавалась 11 раз. Философии, как справедливо отметил Радлов, — в «Письмовнике» отведено значительное место. Сомнительно, однако, утверждение Радлова, что автор стремится сочетать классификацию философских предметов Вольфа с классификацией наук Бэкона. Верно сказано, что влияние Вольфа отразилось также в том, что «порядок философии у него подобен способу математическому»

[42. С. 49].

Включение в историю «русской вольфианы» таких представителей школьно-университетской философии, как профессор Горного кадетского корпуса в Петербурге, а затем первый ректор Харьковского университета И. С. Рижский. (1760—1811), преподаватель армейской семинарии, затем профессор Казанского университета Л. С. Лубкин (1770 или 1771—1815), профессор Петербургского главного педагогического института, а затем Петербургского университета П. Д. Лодий (1764—1829), — это тоже заслуга Радлова. Радлов справедливо отметил, что работа Рижского «Умословие» отчасти является переводом Голльмана, Баумейстера и др., но кое-что взято им и «из природного умословия», т. е. «сочинено им самим» [42. С. 75]. Хотя в книге Лубкина «Начертание логики, сочиненное и преподанное в армейской семинарии» (СПб., 1807), пишет Радлов, «изложение логик»идет за Хр. Вольфом... но в изложении материала он обнаруживает значительную самостоятельность, большую, например, чем та, которую проявляет Рижский» [Там же. С. 76]. Отметил Радлов и критические высказывания Лодия в адрес Вольфа в его книге «Логические наставления, руководствующиеся к познанию и различению истинного от ложного»: «Система Вольфовой философии казалась удовлетворительной всем требованиям и желаниям философов потому, что она основана была на началах и содержала все и даже новые части философии, наконец, потому, что служила поводом для исправления прочих наук. Но поелику система Вольфова не была без пороков и противников и поелику сия система его человеческим умам неприятна и противна дружескому обхождению, то посему некоторые, наипаче профессоры философии, начали философствовать без системы, и освободив себя от систематического ига Вольфовой философии, последовали эклектическому методу философствования и все философские и другие науки исправили с похвалою» [см.: там же.

С. 54].

Радлов не совсем прав, когда утверждает, что Рижский, Лубкин и Лодий остались на почве вольфианской философии (на самом деле они уже не хотели быть «догматиками», т. е. следовать одной какой-то системе, и осознанно стремились собрать все лучшее из многих источников, т. е. стремились быть «эклектиками» в первоначальном, позитивном смысле этого слова), но он верно «схватил» момент, когда у этих философов наметился отход от вольфианской философии. Вот как изобразил Радлов этот процесс в сфере логики: «В разных учебных заведениях, как-то: в духовных и светских и в Московском университете, логика была предметом преподавания, и это вызвало необходимость в соответственных учебных пособиях. Эти пособия сначала состояли в изложении формальной логики и были частью переводными, частью оригинальными. Большинство из них придерживалось того изложения логики, которое дано было Хр. Вольфом, но в то же время чувствовалась неудовлетворенность или бесплодность чисто формального направления, поэтому переводились и такие сочинения, которые имели в виду не только оправдание найденного знания, но и открытие нового знания... Вместе с тем постепенно проникает сознание, что логика формальная нуждается не только в дополнении ее логикой открытия, но и в оправдании ее самой философской теорией знания, т. е. является сознание, что логика не есть преддверие к философии, стоящей вне ее, а составляет органическую часть самой философии. Это чувствуется в особенности в оригинальных русских сочинениях Рижского, Лубкина и Аодия, хотя они и продолжают стоять на почве Вольфовой философии и враждебно относятся к трансцендентальной философии Канта» [Там же. С. 79].

В работе Шпета «Очерк развития русской философии» (1922) история «русской вольфианы» изложена в соответствии с тем новым видением философии Вольфа, которое было им изложено в 1916 г. Здесь «величайшими немецкими философами» названы Лейбниц и Вольф.

Естественно, что в своей книге по русской философии Шпет пересказывает уже известные сведения о проникновении лейбнице-вольфовской философии в российские духовные академии, но приводит и новые факты. Так, по его оценке, сочинения учителя Киевской академии Владимира Каллиграфа , относящиеся к середине 1750-х гг., «носят на себе уже печать лейбнице-вольфианского духа» [43. С. 66]. Примечательно также, что, высоко ставя Вольфа, Баумейстера он «недолюбливает»: это, мол, «один из сотен серых последователей Вольфа, скучный и ограниченный» [Там же. С. 66]. Баумейстер не заслужил доброго слова, несмотря на то, что Шпет знал: известный погромщик философии 20-х гг. XIX в. М. Магницкий, считавший, что все философские сочинения являются источниками ересей и неверия, не жаловал также и Баумейстера, на каждой странице учебника которого он усматривал мысли, противные нравственности и религии.

Шпет как историк — историк отнюдь не эмпирического склада. Он тяготел не только к изложению, но и объяснению фактов. Особенно важным представляется нам поставленный Шпетом вопрос о том, какими мотивами руководствовались русские деятели и мыслители XVIII в. в выборе философской, в том числе вольфианской, литературы для переводов на русский язык.

Шпет упоминает «индиффентизм русских к теоретическому оправданию веры... У нас, — рассуждает он, — объясняют иногда названный индиффентизм принципиальными мотивами: по своему существу, говорят, православие не допускало развития догмата» [Там же. С. 55]. Но этот аргумент Шпет не принимает. Он объясняет этот феномен прежде всего невежеством и некультурностью клира. Мол, «как только мы соприкоснулись с культурою, соответствующие потребности у нас пробудились, а когда в XIX веке мы сделали первый общий шаг с нею, у нас появились и богословские теории, и философские обоснования догматов православия, появилась даже настоящая религиозная философия» [Там же]. Шпет не учел, однако, того обстоятельства, что идею развития догматов, философского обоснования догматов православия официальная ортодоксально-православная церковь никогда не принимала и до сих пор не приняла, что религиозная философия в России по преимуществу — плод усилий «светских богословов» и неортодоксальных мыслителей, диссидентов внутри церкви, что «антифилософская партия», возобладавшая в церкви на Руси со времен принятия христианства, осталась господствующей и на протяжении всех последующих веков. Не приняв наиболее важных аргументов, объясняющих индифферентизм православной церкви (а не русских вообще, как заявлял Шпет) к теоретическому оправданию веры, Шпет лишил себя возможности объяснить, почему в России XVIII в. не переводили основные философские сочинения Вольфа, а, как Шпет выражается, «выбирали образцы и для подражания не из крупнейших, самостоятельных и ярких представителей философии, а из второстепенных, подражателей, популяризаторов» [Там же. С. 66—67] вроде Баумей-стеров, Винклеров и Карпе.