Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Но, как и в других случаях, эти положения распространялись только на сферу философии и не давали окончательного ответа на все вопросы «науки о движении». Вне компетенции философии Эйлер оставлял вопрос о начале движения: «...Смешно было бы спрашивать, кто при начале мира сообщил телам движение? Те, кои вопрос сей предлагают, тем самым, что предлагают, признают начало, и следовательно сотворение. Я, с моей стороны, их вопрошаю: думают ли они, что удобнее создать тело покоящееся, нежели движущееся? Одно и другое требует равно всемогущества божия, и вопрос сей в философии уже не вместен» [Там же. С. 301].

Отдельную группу вопросов полемики Эйлера против лейбнице-вольфов-ской философии образует тема теодицеи и концепция предустановленной гармонии, а в ее рамках — проблема свободы воли. В этой теме также необходимо было разграничивать взгляды Лейбница и Вольфа. Ведь Вольф теорию предустановленной гармонии в толковании Лейбница не принял, ограничив ее идеей предустановленной гармонии души и тела. Но, видимо, этого Эйлеру показалось достаточно, чтобы подверстать и Лейбница, и Вольфа под одну схему.

Прямо называя Вольфа по имени, Эйлер заявляет, что его соперники справедливо говорят, что его системой «испровергается все нравоучение и всех злых дел виною будет бог, что думать без сомнения было бы нечестиво» [Там же. С. 19]. Высказав свой взгляд на теодицею, Эйлер, правда, признал, что приписывать сторонникам Вольфа нечестивых мнений «не должно», «хотя они следуют из их системы».

Как представляет себе Эйлер, «систему Предопределенного согласия» (т. е. предустановленной гармонии), которой, по его словам, Лейбниц сменил систему случайных причин Декарта?

По этой системе, «душа и тело — это два существа, не связанные союзом и одно на другое никакого действия не имеющие. Душа есть дух, который по своей природе развертывает все понятия и действия без малейшего участия тела. Тело есть наиискуснейшим образом устроенная машина, она, наподобие часов, также производит все движения без малейшего участия души». Бог, изначально предвидя все намерения души, так устроил машину, составляющую тело, что движения ее в каждый момент согласуются с действиями души. Если я поднимаю руку, поясняет Эйлер, то «Лейбниц говорит, что бог, предвидя, что душа пожелает поднять руку, так расположил сию машину, что по свойственному ее сложению рука моя неотменно в то самое время поднимется» [Там же.

Т. 2. С. 12].

Эйлер признает правомерным аргумент против «системы предопределенного согласия», а именно тезис о том, что по этой системе человек совсем лишается воли. И хотя признается, что «вопрос о свободе воли есть камень претыкания в филозофии, который изъяснить весьма трудно», наш критик Лейбница и Вольфа берется его «изъяснить».

По системе предустановленной гармонии человеческие тела подобны часовому механизму, так что все действия их должны быть непременным следствием их строения. «Так, когда вор крадет у меня кошелек с деньгами, движение, которое он делает руками, есть непременное действие, равно как движение на часах стрелки, показывающей теперь девять часов». Отсюда можно заключить, «что не только странно было бы, но и смешно сердиться на часы и наказывать, что они теперь показывают девять часов, равным образом несправедливо бы было, ежели бы вора за то, что он украл у меня кошелек с деньгами, наказанию подвергнуть хотели» [Там же. С. 17]. Эйлер фактически повторяет аргумент шута прусского короля Фридриха — Вильгельма Гундлинга, истолковавшего концепцию предустановленной гармонии, как отрицание свободы воли человека [см.: 79. С. 195]. Но здесь же, правда, Эйлер приводит и контраргументы сторонников Вольфа, которые после высылки его из Галле «роптали» против этого акта и утверждали, что предустановленная гармония совсем не отнимает воли у человека.

Наибольшая трудность в вопросе о воле, по Эйлеру, связана с тем, что воль-фианцы не делают достаточного различия между природой тел и духов: «Вольфи-анцы так далеко поступают, что духи в один род с элементами тел причисляют, и как те, так и другие называют Монадами , коих естество, по мнению их, состоит в силе переменять свое состояние; откуда происходят все в телах перемены и в духах все воображения и деяния» [78. Т. 2. С. 20]. Что касается тел, рассуждает Эйлер, то смешно было бы приписывать им хотя бы тень воли; воля предполагает «власть» начать, продолжать и остановить какое-нибудь действие, что не свойственно тому, что совершается в теле. Все перемены, случающиеся в телах, относящиеся к их покою или движению, суть непременные следствия действующих на них сил; и, следовательно, все, что касается тел, не достойно ни похвалы, ни осуждения. В отличие от тел, духи совсем другого свойства, и их действия зависят совсем от других причин. Если воля исключается из природы тел, то, напротив, дух без воли быть не может и потому должен отвечать за свои действия. Воля влечет за собой возможность грешить; когда Бог ввел в мир духи, то поэтому возникла и возможность греха. «Вопрос, каким образом бог мог попустить грех в мире издревле филозофам и богословам делал великое затруднение. Но ежели бы они помыслили, что души человеческие суть существа неотменно по естеству своему вольные, то бы они не нашли в сем столько затруднений» [Там же. С. 22].

* * *

Какие же выводы следуют из всего изложенного выше? Прежде всего, следует сказать о том, что вопрос об исторических судьбах вольфианства в России XVIII в. зависит от того, насколько адекватно мы представляем себе общий характер философии в России этого столетия.

Россия XVIII в. — страна с самодержавным политическим строем и православием в качестве официальной государственной религии. Никакое практическое, а тем более идейное заимствование извне, даже в эпоху реформ Петра I, было невозможно без решения вопроса, насколько это заимствование согласуется с принципами самодержавия и православия. Подобно тому как посланцы Петра I, изучая политико-юридическую теорию и практику Западной Европы, выбирали то, что «приличествует токмо самодержавию, а не так, как республикам и парламенту», так и любые заимствования из западной философии тщательно взвешивались на весах православной религии. И уже по одной этой причине было невозможно, чтобы в XVIII в. вольфианство могло стать господствующей и официальной философией, как еще сравнительно недавно пытались доказать некоторые отечественные историки философии. Парадоксально, но факт: те, кто заявлял о господстве в русской философии XVIII в. вольфианско-го направления, затруднялись составить сколько-нибудь убедительный перечень «русских вольфианцев». Зачисление же в вольфианцы некоторых мыслителей, писавших на тему о бессмертии души (Золотницкого, Щербатова, Данилова и др.) неоправданно, ибо эти авторы не апеллировали к специфически вольфи-анской концепции бессмертия души с идеей души как простого существа, а потому неуничтожимого, в отличие от тела как существа сложного.