Иван Шишков - История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания

Мышление и протяженность рассматриваются Декартом как образующие природу мыслящей и телесной субстанции постольку, поскольку в этих своих атрибутивных проявлениях субстанций мыслятся в высшей степени ясно и отчетливо, при этом легче помыслить протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию саму по себе, когда опускаются признаки мышления или протяженности.

Разрешив основные онтологические вопросы, касающиеся сущности Бога, души и тела и установив их реальность путем их ясного и отчетливого познания, Декарт столкнулся с новой проблемой, заключающейся в следующем. Если Бог как реальное основание всех вещей по отношению к духу должен иметь значение первоисточника, а по отношению к телам — первоисточника движения, и если существуют явления духовного характера, соединенные с известными движениями настолько, что без них не могут иметь места, то такой факт нельзя объяснить, исходя из независимости духа и тела. Напротив, он может быть объяснен только из их связи. А связь духа с телом может иметь место только в сущности, состоящей и из того, и из другого. Такой сущностью является только человек, ибо в фактической связи духа с телом из всех познаваемых духов находится только человеческий дух. А потому новая проблема, поставленная Декартом, была проблемой антропологической.

Связь между мышлением и протяженностью, или душой и телом, как атрибутами двух человеческих субстанций хотя и является общеизвестным фактом, но Декарту она не представляется столь очевидной, ибо ясно и отчетливо человек познает только противоположность души и тела, но не их соединение. То, что сущностная особенность духа состоит в мышлении, а тела — в протяжении — это является объектом отчетливейшего уразумения; соединение души и тела и их взаимное воздействие, напротив, воспринимаются только чувственно. В письме к принцессе Елизавете Декарт писал: «Человеческий дух не способен постигнуть отчетливо различие сущности души и тела и вместе с тем их соединение, так как он должен был бы понимать их и как единую сущность, и вместе с тем как две различные сущности, что противоречит одно другому» [658] Цит по: Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. М.: Изд-во ACT, 2004. С. 364-365. .

По отношению к душе и телу как двум родам конечных субстанций Декарт твердо придерживается полной обособленности их бытия, а потому вынужденный под воздействием критики установить связь между ними он прибегает к Богу как сверхприродному существу, объясняющему гармоничное взаимодействие двух субстанций. При этом понятию Бога приписывается метафизическое значение.

Мышление — атрибут духовной субстанции, или души, а протяженность — атрибут телесной субстанции, или тела. Атрибутивность мышления и протяжения означает, что, подобно тому, как тело никогда не бывает без протяжения, точно также душа никогда не бывает без мышления. Эти две конечные субстанции — душа и тело являются независимыми друг от друга, они — два совершеннЬ раздельных мира. Декарт пытается постичь каждый из этих миров — телесный и душевный — независимо друг от друга, максимально, насколько это возможно, разделяя их, так, как если бы другой совсем не существовал.

Эта позиция Декарта оказалась более чем странной, ибо она противоречила всей предшествующей философской традиции (начиная с пифагорейцев и вплоть до картезианства) [659] Возможно, за исключением средневековой философии, для которой дуализм души и тела был самим собой разумеющимся. , которая так или иначе всегда связывала душу и тело. Душа нуждается всегда в определенном седалище, а тело — в душе. Поэтому под давлением критики и вступая в противоречие со всей своей философией, Декарт вынужден как-то увязать эти две субстанции, ища для этого некоторого посредника. Опосредованная связь между душой и телом осуществляется с помощью жизненных духов, подлинная деятельность которых исходит из мозга. Именно в этом привилегированном органе, по мнению Декарта, и следует искать «местопребывания души». Как известно, в физиологическом плане истинным органом души Декарт считал шишковидную железу как главное «седалище души», как ту часть человеческого тела, с которой душа теснее всего связана. Посредством шишковидной железы душа влияет на тело и в ней мыслящая субстанция 5 человеческой души находит свое пространственное вместилище. «Душа, — подчеркивал Декарт, — имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается во всё остальное тело посредством духов, нервов и даже крови… малень- , кая железа — главное местопребывание души…» [660] Декарт Р Страсти души Н Декарт Р Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 497.

! В метафизическом же смысле эту роль посредника у Декарта играют аффекты и страсти , которые, как продукт двоякой человеческой природы, отражают единство духа и тела и возникают от воздействия тел на душу. Декарт придает страстям огромное значение, ибо они суть основной " и самый важный феномен наряду с умом, волей и движением. И если ум и воля возможны только в духовной природе, движения^— только в телес- * ной, то страсти — только в человеческой, соединяющей в себе душу и тело.

Чтобы мыслить нужна только духовная субстанция, чтобы двигаться, нуж- L на только телесная субстанция, но чтобы иметь страсти, необходимо соединение обеих субстанций. Стало быть, двойственная (духовно-телесная) ' природа человека есть реальное основание страстей.

В отличие от античной традиции, которая рассматривала страсти как результат действия души, явление по преимуществу нравственного поряд- , ка, от телесных факторов совершенно независимое, Декарт « физиологизи - рует», механизирует страсти. Согласно ему, природа страстей как раз свидетельствует о том, что нет «ничего более непосредственного действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана… ибо то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие» [661] Там же. С. 482. . И далее: «…главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело» [662] Там же. С. 499. . А последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что, по словам Декарта, «духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга» [663] Там же. С. 506. , т. е. шишковидную железу.

Но даже эта декартова попытка увязать две субстанции вряд ли можно расценивать как подлинное преодоление дуализма в понимании сущности человека, ибо сущность всегда одна, и человек в этом смысле может быть либо существом духовным, либо телесным [664] Впрочем, эта декартова проблема полностью снимается, если все-таки не забывать, что в конечном итоге за всем этим стоит Бог. Правда, как справедливо заметил в свое время Л. Фейербах, «у Декарта уже бесконечное существо, или бог, представляет центр системы, но лишь в представлении , а не на самом деле и в действительности». — Фейербах Л. История философии Нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы // Фейербах Л. Ястория философии. Собрание произведений в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 327. Стало быть, у Декарта одна субстанция — Божественная . В этом смысле человек никак не может быть субстанцией, а есть просто модус как различные проявления божественной субстанции. Последняя, как мы помним, и есть наивысшее выражение принципа самодостоверности — cogito ergo sum. . А у Декарта человек оказывается одним существом, состоящим из двух сущностей. Двойственной может быть только человеческая природа.