Иван Шишков - История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания

Таким образом, ядро магии в ее практическом аспекте образует ритуал, слепком с которого, по мнению Фрэзера, как раз и явился миф. Если ритуал относится к практической стороне магии, т. е. есть непосредственное обрядовое действо, то миф — это теоретический аспект магии, который выражен в форме ритуального текста и в силу своей оторванности от непосредственного обрядового действа трансформируется в легенды и предания. Мифы выражаются в ритуалах, они исполняются, по словам Фрэзера, «как магические обряды, чтобы вызвать в природе те изменения, которые в мифе описываются языком образов» [71] Фрэзер Дж. Золотая, ветвь. (Второе издание). М.: Политиздат, 1984. С. 569. . По сути в ритуале воспроизводится мифическое событие сакрализованного прошлого. В этом воспроизведении происходит слияние текста и действа, что дает основание считать, что Фрэзер с генетической точки зрения фактически не разделяет ритуал и миф. Более того, порой даже создается впечатление, что он использует эти два понятия как синонимы, о чем непосредственно свидетельствует его тексты. На самом деле, безусловно, ритуал и миф не исчерпывают друг друга, ибо ритуал для Фрэзера есть источник не только мифологии, но и религии, философии, искусства и даже науки.

Магии как лженауке Фрэзер противопоставляет религию, которой повсеместно предшествовала первая. Причиной, побудившей примитивного человека перейти от магии к религии, было осознание мыслящей частью человечества присущей магии ложности и бесплодности. «Великое открытие недейственности магических процедур произвело, — по словам Фрэзера, — вероятно радикальный, хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало сообразительности его сделать. Открытие это привело к тому, что люди впервые признали свою неспособность по собственному произволу манипулировать силами природы, которые до того времени считались полностью находящимися в их власти… Он (дикарь. — И. Ш.) lie мог больше тешить себя приятной иллюзией, что руководит движениями земли и неба… Теперь он знал, что как друзья, так и враги пали жертвами силы более могущественной, чем та, которой он обладал сам: они подчинялись судьбе, перед которой и он бессилен» [72] Фрэзер Дж. Золотая ветвь. (Второе издание). М.: Политиздат, 1984. С. 61. . Так на смену магии пришла религия. На этой стадии развития мышления последней причиной вещей признается личность высших существ, божества, воплотившиеся в образах людей.

Под религией Фрэзер понимает «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни» [73] Там же. С. 54. . Стремление к умиротворению сверхъестественных сил составляет практическую сторону религии, выражением которой служит религиозное действие в форме ритуала и других внешних обрядовых действий. Правда, на ранних этапах развития религии древний человек не разделял магические и религиозные обряды, ибо, по словам Фрэзера, «верующему, если он желал добиться расположения бога, ничего другого не оставалось, как прибрать его к рукам с помощью обрядов* жертвоприношений, молитв и песнопений, которые открыл ему сам бог и которыми этого последнего принуждают сделать то, что от него требуется» [74] Там же. С. 57. . Тогда же, в глубокой древности, когда народы жили в непосредственной близости друг от друга, все божества в основе своей понимались одинаково, они различались разве что по названию, т. е. номинально. А это значит, что тогда мифы о богах и религиозные ритуалы полностью согласовывались друг с другом. Однако со временем постепенное рассеивание племен с их последующей изоляцией друг от друга привели к различному пониманию богов и их культа, так что изначальное единство, которое до этого существовало между мифом и ритуалом, было нарушено и постепенно переросло в противостояние. Тем самым номинальное различие между богами превратилось в реальное.

В ходе дальнейшего поступательного движения религиозной мысли это противопоставление мифа и ритуала усиливается, что становится очевидным в греческой мифологии, когда первоначальные природные объекты, духи всё больше наделяются человеческими свойствами, т. е. антро- поморфизируются. Не случайно, как убедительно показывает Фрэзер, один и тот же природный объект может быть представлен в мифологии двумя различными существами: во-первых, старым духом, отделенным от объекта и возведенным в ранг божества и, во-вторых, новым духом, одушевляющим данный объект. «Таким образом, — заключает Фрэзер, — старый дух будет находиться по отношению к новому в отношении производителя к произведенному, или, говоря языком мифологии, в отношении родителя к ребенку» [75] Там же. С. 395. . В подтверждении этой своей мысли ученый приводит пример из греческой мифологии: начав с олицетворения хлеба в образе женщины, мифотворческая фантазия пришла со временем к его двойному олицетворению в образе матери и дочери, в частности, в образах Деметры и Персефоны.

В целом, подводя общий итог реконструкции ритуальной модели мифа Фрэзера, следует заметить, что ученому удалось вполне убедительно обосновать и в ясной форме представить на основе огромного фактического (этнографического) материала поступательное движение человеческой мысли от магии через религию к науке . И хотя именно эта трехчленная фрэзеровская схема развития человеческой мысли всегда была предметом критики со стороны как его современников, его коллег по эволюционистской школе, так и современных ученых, всё же этот факт никак не умаляет его ценный вклад в исследование жизни и мышления архаического человека.

Разработанная Фрэзером ритуальная модель мифа нашла свое дальнейшее развитие в творчестве современного известного англо- и франкоязычного философа, этнографа, антрополога и историка религии (румынского по происхождению) Мирчи Элиаде (1907-1986). В русле уже сложившейся на рубеже XIX-XX столетий европейской мифоведческой традиции Элиаде рассматривает миф «таким, каким он есть в традиционных культурах» [76] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: REFL-book, 1996. С. 27. , т. е. исследует его из внутри, как «живой» миф, которым жили и как его понимали в первобытных и примитивных обществах. Такой методологический подход позволяет ему сделать вывод, что для примитивного, архаичного человека миф обозначал «подлинное, реальное событие и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания» [77] Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест ППП, 1996. С. 11. . Стало быть, миф есть реальность, но реальность не обычная, а сакральная, что означает, что в мифе излагается сакральная история, произошедшая в достопамятные времена «начала всех начал». И теперь это событие, произошедшее в «начале всех начал», служит моделью для подражания, оно воспроизводится в виде ритуального повтора в последующих культурах, в настоящем так, как оно было осуществлено впервые предками, в прошлом. В этом смысле оно оказывается событием сакральным.